Attualità del neopersonalismo: da Mounier a Ricoeur

di Attilio Danese

 

                                                          

 

Sommario:

1. Attualità del neopersonalismo 

 

2. Contributi per il neopersonalismo

     2.1. La prospettiva neopersonalista

     2.2.Persona e trascendenza

     2.3. Persona e comunione

          2.4. Mediazione, intersoggettività e terzo istituzionale 

     2.5.Amo ergo sum. Il  nuovo cogito 

     2.6. Persona e Trinità

 

            3.Verso un neopersonalismo della reciprocità

 

1. Attualità del neopersonalismo

L'analogia tra gli anni trenta (in cui il personalismo comunitario in  Italia con Sturzo, Capograssi, Stefanini, in Catalogna con Xirau, in Francia soprattutto  con Mounier e Maritain, si è diffuso) e il periodo storico che stiamo vivendo  è evidente nella separazione tra sistema sociale e mondi vitali, tra per­sona e società, caduta dei valori e crisi economica, tra crisi delle istitu­zioni e controllo sociale. Mounier chiamava questo cumulo di deficienze del sistema " le  désordre établi". Anche se non c'è una dottrina personalista come corrente filosofica, i cui confini siano distintamente segnati, esiste però un'ampia e consolidata tradizione di personalismo comunitario cui fare riferimento per  una rielaborazione di pensiero utile  per una reinterpretazione della moderna società complessa. Si tentano perciò nuove interpretazioni del personalismo[1].

 I principali filosofi che si riconoscono nella corrente personalista lavorano evitando il più possibile il ricorso ai principi astratti, per affrontare la storicità delle situazioni vissute, il disagio concreto degli uomini e delle donne che respirano quotidianamente i problemi  della marginalità culturale, economica, politica. Il ricorso alla "persona"  nasce infatti da una collera prefilosofica, invocata non tanto come «risposta essa stessa, ma come criterio ineliminabile per l'invenzione delle risposte»[2].  Non comprenderemo adeguatamente la persona senza "farla", promuoverla, umanizzarla, praticando la giustizia e l'amore nella costruzione della città dell'uomo secondo un'ottica pluralista, con metodo democratico e nella tensione comunitaria. Il personalismo, infatti, mette in crisi il modello culturale di una intelligenza che crede di cogliere la verità e la vita astraendo dalla situazione storica in cui l'uomo vive[3]. Esso risponde al bisogno crescente nella nostra società di ritro­varsi, di comunicare, di viversi oltre  le  ideologie e le filosofie della storia che hanno formulato sistemi razionali e scientifici che tuttavia si sono rivelati non di rado antipersonalisti. Ma il riferimento alla persona non raccoglie consensi solo in quanto  svolge un ruolo  critico di disincanto, ma anche perché svolge un ruolo normativo, come guida,  governo e finalizzazione dei processi storici. Il neopersonalismoinfatti denuncia e rivela l'immagine dell'uomo nascosta sotto le ideologie e le teorie e costringe i discorsi sull ' uomo a tradursi in azione per  l'uomo[4]. Alla luce di questa direzione della filosofia, tutta protesa a vantaggio della persona fino a negare se stessa in quanto pensiero puro,  si comprende meglio quanto scrive Mounier in Qu'est-ce que le personnalisme?: «Intendiamo il personalismo come un'avventura aperta, fatta più d'avvenire che di passato»[5]. E ancora:«La miglior sorte che possa toccare al personalismo è che, avendo risvegliato presso molti uomini il senso totale dell'uomo, sparisca senza lasciare tracce, tanto da confondersi con l'andamento quotidiano dei giorni» [6]. Conseguentemente una corretta ispirazione personalista non può non essere  imme­diatamente sospettosa nei confronti di tutte le ideologie, guardandosi dalla tentazione di trasformarsi in sistema di certezze in competizione con altri, onde evitare di  subordinare strumentalmente l'uomo ai disegni egemoni, di natura teorica e pra­tica: la persona rimane ed  è sempre al di là delle dottrine, dei di­scorsi, dei sistemi che tentano di catturarla. Perciò J. Lacroix  sottolinea che il personalismo non è né un'ideologia, né una filosofia nel senso accademico stretto, ma una ispirazione che si può trovare come matrice di più correnti di pensiero: "Ci sono degli idealismi personalisti come il kantismo, dei realismi personalisti come quello di Laberthonnière, degli esistenzialismi personalisti come quelli di Gabriel Marcel, o di Berdiaev, degli individualismi perosnalisti come quello di Renouvier, perfino dei comunismi e sorpattutto degli anarchismi di tendenza personalista"[7]. Sulla stessa lunghezza d'onda J. Maritain che aveva sostenuto:"Nulla sarebbe più falso del parlare di “personalismo” come di una scuola o di una dottrina…Non c'è una dottrina personalista, ma ci sono aspirazioni personaliste e una buona dozzina di dottrine personalista, che non hanno talvolta in comune nulla al di là della parola “persona”"[8]

"Il personalismo non è solo una filosofia - aveva scritto Lacroix nel 1949- ma l'intenzione stessa dell'umanità"[9], che si propone di dialogare al di là delle ideologie per trovare "convergenze di pensiero"[10]. I concetti che delineano l'ispirazione personalista di Lacroix sono l'amore di sé, la fede razionale e il desiderio. La certezza prima della vita umana è quella del "cercare di vivere" che consiste nella tendenza del sé a preservarsi, la tendenza ad aver cura di sé e per gli altri. In questa direzione c'è un rapporto di reciprocità tra il singolo e l'umanità. Mounier lo aveva scritto nel 1936: "Personalismo per noi è una parola di intesa significativa, una designazione comune a dottrine diverse, ma che nella situazione in cui ci troviamo, possono essere d'accordo sulle condizioni elementari, fisiche e metafisiche, di una nuova civiltà"[11]. In sintesi si possono ripetere le parole con cui il Presidente degli amici di Mounier, Paul Fraisse concludeva il convegno di Dourdan :"Il personalismo non è una dottrina, non è un sistema ...è l'utopia fonda­mentale che deve reggere i nostri pensieri e guidare i nostri passi. Esi­genza fondamentale,  è il riferimento costante delle nostre condotte e dei nostri giudizi"[12]. Si resta così sulla  lunghezza d'onda di Mounier agli inizi di "Esprit": "Occorre donarvisi totalitariamente. Abbiamo scelto cammini senza ritorni"[13]  e di Lacroix per il quale la filosofia personalista non può essere né una dottrina né un'ideologia, ma l'intenzione radicale dell'umanità:" Noi viviamo sempre di più in un'epoca di mutamento. Il personalismo, anche attraverso posizioni insufficientemente sviluppate per la situazione attuale deve essere sempre di più un orientamento diretto. Deve divenire  il motore della storia"[14].

 E' stato  detto che c'è un personalismo strutturale  per cui il cri­stiano è naturaliter personalista. All'ispirazione cristiana infatti  viene riconosciuto il merito, di aver diffuso storicamente il rispetto esigente della dignità e del valore di ciascun essere umano[15]. Il personalismo cristiano delinea l'essere personale in equilibrio teso tra tre dimensioni, quella dell'incarnazione, quella della vocazione e quella della comunione secondo  le tre direzioni di movimento verso il basso (ancoramento alla terra), verso l'Alto (trascendenza) e verso l'altro (relazione). Si tratta di una impostazione metafisica che  riconosce il mistero dell'essere, tradito dalla logica razionalistica o dal metodo della chiarezza carte­siana[16].  Ma il bisogno di persona  non è riconducibile solo all'ispirazione cristiana; si può anche dire che la cultura dell'umanesimo contemporaneo va naturalmente verso un neopersonalismo che rivendica il primato di una dignità infinita, di una presenza misteriosa e sacra nel soggetto umano[17].

   Su questo aspetto è difficile trovare punti apertamente contrastanti. Le controversie sulla persona si aprono allorché si tentano definizioni,  quando si scontrano diversi punti di vista:Weltanschauungen  psicologiche, ontologiche, giuridiche, sociologiche e teologi­che. Si delinea così una pluralità di prospettive che sono tentativi di concettualizzare e in qualche modo oggettivare la persona, mla quale è proprio ciò che non può mai essere colto come oggetto. La parzialità delle definizioni e le relative contraddizioni non fanno che ri­badire l'inopportunità di giungere a definire. Il concetto di persona, caro a Lacroix prende le mosse da  coppie di contrari, antitetici e complementari, quali pensiero e azione, pubblico e privato, singolo e comunitario, che procedono essenzialmente dal dominio di sé al dono di sé, in un movimento dialettico di superamento della libertà del singolo e della relazione come assoluto.«Non si saprebbe opporre radicalmente individualità e personalità. In quanto sigolarità essenziale, l'individuo è già piuttosto un al-di-là che richiede una certa tensione tra l'individuale e l'universale. Essa agisce attraverso due tendenze complementari: l'una diretta verso la concentrazione e il dominio di sé, l'altra verso l'espansioone e il dono di sé. In due parole la persona è il dominio di sé e il dono di sé»[18].

La persona come  compito etico evoca più il diventar persona che  l'analisi metafisica di un'entità data. La persona non si acquista con la nascita, ma la si conquista progressivamente nella misura in cui si riesce a stimolare anche gli altri ad averla. "Divenire una persona, è donare all'individuale un intero significato, nel senso elevato. Il senso è precisato attraverso l'etica, ossia attraverso il riuspetto e la comunione con gli altri. La coscienza morale è il riconoscimento dell'altro e si definisce attraverso l'apertura e il dialogo. Ciò che suppone presso ogni persona dei valori"[19].

 Come sottolinea più volte Lacroix  contro la tendenza del mondo contemporaneo all'anonimato alienante si colloca la capacità creativa della persona, che deriva dal fatto che Dio l'ha creato, ed è simile proprio nel fatto che la persona si realizza. Nel realizzarsi ripete lo stesso movimento creatore analogo a quello di Dio. "La persona umana è meno un dato che una conquista, ella vive una creazione continua…La persona non è tutta compiuta, ma è un divenire, è da farsi. L'impegno che la caratterizza è creatore, ma tale creatività non le può venire che da una sorgente che la sorpassa e che essa non può mai raggiungere completamente"[20]. Tale sorgente per i cristiani è Dio, che è certamente un al di là rispetto agli uomini, ma che questi possono egualmente  tentare di esprimere poiché il Cristo è presente in ogni uomo. La gioia è il segno di una situazione creativa in atto che affonda le radici in un al di là del tempo che conferma in una aspirazione  sempre aperta a colmare i vuoti delle carenze umane.

Questa concezione esige un profondo rispetto per ogni persona umana, il cui valore incomparabile esige che non sia mai trattata come cosa, strumento, ma sempre come fine. E qui si sente il profondo influsso kantiano  che  attraversa un po' tutta l'opera di Lacroix: "La persona non è mai totalmente data, deve sempre farsi, crearsi. E' una conquista perpetua… tende verso unasorta d'assoluto, ma non è un assoluto…La persona non è una semplice attività costruttiva, ma una potenza d'appello e di accoglienza…Essere personalista è tendere senza sosta ad aprire la persona, a conoscerla, a viverla"[21].

Nello stesso tempo però non ci si può fermare  alla negazione assoluta di ogni possibilità di parlare, ad un silenzio che sarebbe la rinuncia al pensiero stesso; occorre coniu­gare ignoranza e intelligenza, usando il linguaggio senza limitarsi ad esso, senza  rinchiudersi nel com-prendere e nel de-finire. La persona  infatti trascende tutte le idee che la rappresentano.  Essa - è stato detto con una immagine efficace- è come il punto della clessidra in cui dal cono superiore, che rappresenta l'ordine dei fondamenti e la vi­sione della vita, passando attraverso l'intenzionalità personale, la sab­bia passa al cono inferiore ossia alla storia (vale anche la reciproca).  La persona non può qui delegare o costituire passaggio neutro da una dimensione all'altra, perché rimane lo snodo strategico ineliminabile per la attuazione dei valori e per la finalizzazione dei processi storici[22].

Ripensando all'opera di Mounier, a distanza di  più di trent'anni dal primo saggio a lui dedicato, Ricoeur scrive: "Meurt le personnalisme, revient la personne"[23] e spiega: "potrei anche dire: muore il personalismo, sottintendendo: che muoia, anche se..., forse è meglio che muoia purché (torni la persona)"[24]. Sul piano  culturale si può  convenire con Ricoeur nel registrare il fatto che il personalismo storico muore perché meno attrezzato concettualmente degli altri ismi a lui contemporanei, come l'esistenzialismo o il marxismo. Muore cioè il personalismo "chiuso, dogmatico o coscienzialista"[25] che sta dietro a noi, mentre resiste e va vivificata l'ispirazione personalista esigita dalla profondità dell'uomo stesso e dai limiti della situazione sociale, culturale, economica e politica.   Aggiunge Ricoeur, nell'intervento preparato per gli Atti del Convegno di Dourdan: "Penso innanzitutto che c'è la scelta di un "ismo" messo in confronto con altri "ismi" che sono stati  o più forti o dei fantasmi concettuali come il personalismo"[26].

Ricoeur può essere considerato non il personalista contemporaneo, ma come colui che è l'erede diretto della ispirazione mounieriana. Egli , tuttavia non desidera imbalsamare il personalismo. Come mi ha detto in una conversazione  tenuta  a Châtenay: "Occorre soprattutto non pensare al personalismo come a qualcosa di compiuto. Del resto la vita pubblica di Mounier è stata molto breve ed egli non ha avuto il tempo necessario per sviluppare le sue idee, ma ha lasciato delle idee-guida, direttrici spirituali.Soprattutto mettendo al centro la persona ha indicato  in essa il punto di riferimento della vita politica e sociale. Non serve certo fare dell'archeologia mounierista, perché il personalismo, io credo, è più davanti a noi che dietro. Forse il lavoro intellettuale che c'è da fare...passa per uno sforzo  di mediazione tra il segreto della vita spirituale (azione contemplativa) e il carattere pubblico dell'impegno (engagement )"[27]. E' in questo senso che  Ricoeur parla della morte del personalismo. Liberarsi dell'ismo e riconsiderare la persona è l'impegno a guardare avanti, senza trascurare l'approfondimento e la memoria storica, onde evitare di riproporre tentativi già consumati.

      La vulnerabilità del personalismo, infine,  era stata messa ben   in evidenza dallo stesso Mounier nell'ultimo capitolo di Che cos'è il personalismo?, quando tentava di sbarazzarsi degli equivoci cui poteva dar adito la sua filosofia[28]. Mounier, insieme a molti suoi contemporanei, ha creduto di poter incidere nel campo culturale senza molto soffermarsi sulla pregnanza semantica dei termini che usava, anche se era consapevole dei malintesi cui andava incontro il termine personalismo: "Intendiamo il personalismo come un'avventura aperta, fatta più di avvenire che di passato. Esso ci àncora senza dubbio ad un ordine preciso di valori e di presenze storiche. Ma non abbiamo terminato di discernere questi valori dai malintesi e dalle sopravvivenze sociologiche che li neutralizzano sulle vie dell'avvenire sotto il prestesto di salvaguardarli"[29].

Il termine «persona» è ancora oggi il miglior referente per sostenere le lotte giuridiche, politiche, sociali e culturali per la promozione e il riconosimento della dignità dell'essere umano. Del resto, gli altri termini utilizzati dai filosofi per indicare l'essere umano hanno mostrato i loro limiti. Se si parla di «coscienza» si deve essere consapevoli che dopo la critica freudiana non si può più concepirla in modo trasparente e immediato. Anche il termine «Io» appare infecondo, in una forma di solipsismo teorico dopo la filosofia dialogica messa in luce da Lévinas, dallo stesso Mounier e prima ancora in Germania da M.Buber. Neanche il termine «soggetto», dopo la critica delle ideologie della scuola di Francoforte  e la "débâcle"  della fenomenologia trascendentale, riesce più a convincere ed essere il riferimento ultimo del filosofare[30]. Viene in evidenza l'ambivalenza del linguaggio, il cui significato filosofico viene approfondito  da Paul Ricoeur (meno da Mounier) per confrontarsi col referente oggettivo della parola, espressione dell'essere dell'uomo. Se il personalismo comunitario ha  accentuato in qualche modo (e non lo ha  elaborato adeguatamente) le dimensioni psicologica ed  etica, Ricoeur mette a fuoco piuttosto la problematica del senso, che evita di invilupparsi nel solipsismo e conserva il rapporto con l'oggettività, ma dopo aver fatto i conti con la fine della metafisica grazie agli "autori del sospetto", che Mounier aveva già riconosciuto come "tre forti ammonimenti alla civiltà occidentale": Marx, Nietzsche, Freud[31]  .

Ricoeur, riconoscendo il suo debito nei confronti di  Mounier[32], fa riferimento  all'opera più sistematica di questi, Traité du caractère, dove ritrova una particolare attenzione alla problematica del soggetto, come egli sostiene anche nell'intervento Il tripode etico della persona ("la présente étude se situe dans le prolongement du Traité du caractère"[33]). Nel Trattato del carettere (1947), Mounier si  confronta con le scuole psicologiche a lui contemporanee rispetto alle quali egli ripropone la centralità della forza etica della persona.  Il passaggio dalla filosofia dell'io come volontà a quella del soggetto nella interpretazione creatrice implica l'aver accolto la prospettiva mounieriana che vede l'emergere della persona  in relazione ai molteplici condizionamenti dal basso (influsso vitale), dall'alto (grazia creatrice), lateralmente (l'altro)[34]. Ricoeur preferisce utilizzare il concetto di "attitude," che riprende dalla Logica della filosofia  di Eric Veil[35],   per dire che tutte  le nuove categorie nascono da attitudini "prese dalla vita  e che, in una sorta di pre-comprensione..., orientano la ricerca dei nuovi concetti che sarebbero le loro categorie appropriate"[36]. La persona risulta allora come "le foyer d'une attitude" cui possono corrispondere categorie multiple molto differenti. Se al concetto di persona si aggiunge un lavoro di pensiero  concettuale,  ma non particolarmente razionalista, si comprende come esso possa generare diversi sistemi filosofici e non solo il personalismo (che si rivelerebbe piuttosto uno dei pensieri filosofici per esprimere quest'attitudine). L’impegno del pensiero si gioca sulla capacità di passare dall’affermazione di una attitudine alla ricerca di categorie, in un compito che è propriamente filosofico, perché raccoglie la domanda implicita di concettualizzazione e la elabora, esprimendo quella attitudine della persona nella pluriforme varietà del pensiero umano, secondo i linguaggi diversi della cultura artistica, scientifica, filosofica, religiosa.

 Del personalismo di Mounier in Ricoeur rimane fondamentale la tensione etica tra il polo di partenza e il polo di arrivo (non intesi in senso cronologico) entro cui si rende possibile sviluppare la tematica dell'intepretazione, come categoria fondamentale in grado di porre in questione il senso dell'essere.

Fare riferimento al concetto di persona per approfondirne la fondazione teoretica, in dialogo con le nuove filosofie contemporanee, è il compito di pensiero del neopersonalismo oggi, purché si tenga presente il valore metafilosofico che Mounier  assegna al personalismo: "Il personalismo non è una filosofia tra le altre, è il nome stesso dell'umanesimo che include ogni attività filosofica"[37].

 

2.Contributi per il neopersonalismo  

 

2.1.La prospettiva neopersonalista

 

Il neopersonalismo, nello stesso tempo in cui fa dell'essere umano la ragion d'essere di tutte le realtà infrapersonali, vede il processo di umanizzazione come un movimento continuo che consente la realizzione dell'umano mediante il suo stesso superamento.  "L'uomo non può contentarsi del riposo nel benessere: egli aspira  au plus-être", diceva Mounier[38].

Tale movimento di superamento (dépassement) è duplice: quello che la spinge fuori di sé verso gli altri e quello che la spinge verso l'Altro, in sintonia con la nostalgia del "Totalmente Altro" di Horkheimer[39] o dell' "eclissi di Dio" di Buber[40].  In entrambi i movimenti la persona supera la sua immediatezza e la sua autonomia (pienezza di sé) e realizza il suo essere per. Risulta fortemente ridimensionato  il concetto di soggettività assoluta come si è delineato soprattutto nella filosofia idealistica. L'uomo non viene più considerato come centro del cosmo, del non io, di Dio, perché non è più a partire da lui che tutto si definisce, giacché egli stesso rimanda a qualcosa o a qualcun altro in rapporto a cui egli può essere ciò che deve essere. L'impegno non è più orientato, sul piano gnoseologico e morale, a costruire se stessi in maniera più o meno perfetta, ma a guardare all'altro e a Dio, distogliendo lo sguardo da sé. Superamento in questo caso non ha solo il valore di un andare oltre verso il vuoto, in una specie di "cattiva infinità" fichtiana, ma indica l' attitudine a distaccarsi da se stessi, a depossedersi, a de-centrarsi per mettersi al posto dell'altro. L' attitudine ad uscire fuori da sé  è indispensabile al dialogo interpersonale e può essere  spinta sino a raggiungere il livello fontale dell'essere sia in sé che negli altri. La persona così rimane tesa tra i due fuochi che alimentano la sua vita personale, entrambi indispensabili, ma  diversi: gli altri e l'Altro.

 Di questi due poli può venire accentuato ora l'uno ora l'altro. Il caso Simone Weil è emblematico della accentuazione del polo verticale come inalienabile esigenza a superare il proprio essere particolare per assumere il superiore e impersonale punto di vista della  verità, del bene, di Dio. Ella è contro i falsi personalismi che divinizzano la persona in quanto tale, senza essere passata attraverso il superamento di sé[41]. Secondo S.Weil "colui agli occhi del quale conta solo la realizzazione della persona ha perduto completamente il senso del sacro". Benché sul piano socio-politico sia autrice di una Déclaration des devoirs envers l'être humain, sul piano del pensiero, toccando la mistica, sostiene: "ciò che nell'uomo è l'immagine stessa di Dio è qualcosa che in noi è legata al fatto di essere persona, ma non è la persona. E' la facolta di rinunciare ad essere persona. E' l'obbedienza"[42]. Per tale motivo ella sostiene la necessità di un passaggio all'impersonale, al fine di aprire il personalismo ad un  superamento da  esso stesso preparato. Si riferisce agli stoici: l'universo, il cosmo è retto da una legge razionale che introduce dappertutto un ordine necessario e buono; l'uomo realizza il suo destino  superando la sua individualità e mettendosi in relazione con il destino universale. L'amor fati  è l'amore di ciò che Simone Weil considera il destino, come un cammino di salvezza personale attraverso l'assimilazione all'impersonale: ragione, logos, Dio.

La distinzione di personale e impersonale contiene in sé sfumature semantiche che differenziano il significato  dei termini nella Weil e nei personalisti come Mounier[43]. Nello sforzo di pensiero della Weil si vede soprattutto la tensione al superamento dell'individuale verso l'assoluto, tensione che spesso risulta eccessiva[44], forse perché il suo pensiero rimane fortemente legato alla concezione impersonale dell'assoluto dei greci. Sul piano teorico (ma non nella sua esperienza) viene poco in evidenza il movimento di superamento verso la persona assoluta e verso l'assoluto come persona.

E. Lévinas, al contrario, sottolinea l'importanza dell'altro, del volto  che   con la sua sola presenza dice: "non uccidere".  Giacché anche il dire Cogito ergo sum, è comunicarlo a qualcuno, ciò è attitudine, atto e non conoscenza, poiché non mira a definire l'essere, ma a stabilire un dialogo costruttivo: Esse  come conatus essendi.  Il problema della verità diviene quello della responsabilità e dal piano conoscitivo si passa  a quello etico-relazionale.  Dio non viene all'idea se mi interrogo sulla causa del mondo, ma tramite il volto dell'altro -fiore dell'essere, direbbe Buber- che si rivela come Parola di Dio.Dio viene all'idea per l'etica, quando ci si stacca dal  semplice sguardo sulle cose e si giudica insufficiente l'ordine normale. La filosofia infatti subentra solo in un secondo tempo ad esplicare una riflessione, a costruire una coerenza di linguaggio attorno a questa esperienza vitale.

Per entrare in una tale prospettiva filosofica bisogna liberarsi dall'interesse che  l'essere ha per l'essere, dall'idea che l'essere non vede altro che l'essere stesso, perché questo sarebbe egoismo o egologia. Occorre andare al di là dell'essere, al di là dell'ontologia (che appare  piuttosto come ricchezza di sé) per passare al piano dell'atteggiamento etico, del vuoto d'essere capace di generare l'essere. Lévinas afferma così il primato etico della comunicazione, sulla cui base e solo in un secondo tempo è possibile poi ricostruire il senso della scienza, della conoscenza, della filosofia[45]. La nostalgia del totalmente altro diviene  nostalgia del prossimo nel quale Dio si manifesta. Il rapporto interpersonale diventa rapporto a tre: io-tu-Dio[46]. Porre  dunque l'essere per  gli altri come responsabilità è respingere l'ontologia della soggettività isolata ed aprire il discorso sulla modalità unica della persona.

Rimane oscuro in questa concezione, vista come una fenomenologia dell'intersoggettività,  ciò che sta dietro il reciproco rimandarsi dell'io e del tu: la domanda sul soggetto rimanda a quell'epifania dell'essere che è il volto dell'altro, ma l'altro rimanda a sua volta all'io. L'io e il tu  ripropongono la domanda sull'essere. Ma vi è una differenza tra primato etico e primato ontologico dell'altro e ciò che è valido sul piano etico (porre l'altro al primo posto rispetto a sé) non lo è sul piano logico ed ontologico. Una fenomenologia dell'intersoggettività aiuta a porre il problema dell'uomo come un essere-con (mitsein) ma sposta  il problema sulla persona, non risponde alla domanda "chi sono io" o anche "chi sei tu". Ci si chiede anche quale sia la differenza tra la trascendenza di Dio e la trascendenza dell'altro, giacché non si può soltanto rimandare ad una alterità  indefinibile sia per Dio che per l'altro,  né vi può essere solo  una questione di sfumature, di più e di meno (come  in Buber). Non si esce da questo problema senza porre una differenza qualitativa tra le due alterità, in risposta alla differenza tra l'esperienza del riconoscimento dialettico  con l'altro e l'esperienza di dipendenza ontologica.  E parlando di differenza diciamo già ontologia perché diamo un qualche spessore, sia pure indefinito, ad una realtà per distinguerla da un'altra.

E' il caso di  chi, come  G. Marcel, pur sviluppando la medesima filosofia dell'intersoggettività, intende collegarla alla filosofia dell'essere, per porre Dio come l'essere che esiste per sé[47]. Certamente, andare poi a definire questa differenza ontologica comporta tutti i limiti della metafisica oggettivizzante, ma ciò non toglie la necessità di un ricorso ad una qualche ontologia per la quale il dialogo con gli altri non può essere lo stesso di quello con l'essere come Dio, pena l'annullamento della dignità personale.

E' anche vero però che questi due aspetti, l'altro e l'Altro, si richiamano a vicenda. Si pone infatti la questione del legame tra relazioni interpersonali e rapporto con l'Essere, giacchè ogni persona presenta insieme un aspetto palese, un volto ben definito, e un aspetto nascosto e misterioso che rimanda, molto più in là delle sue caratteristiche psicofisiche, al mistero dell'essere al quale l'io stesso rimanda.L'io e il tu si riconoscono entrambi in questo rapporto con l'essere che garantisce la loro non dipendenza reciproca.La persona infatti non si appartiene mai completamente, essa si appartiene solo se si apre al Trascendente, al Tu.  Con le parole di Guardini: " Al livello più profondo di intimità solo Dio ha accesso. Egli è colui che è nella persona e la persona in lui senza cessare di restare in se stessa. Il livello più profondo di dignità non si sottomette che a Dio. Egli è colui davanti al quale la persona si inchina conservando la propria dignità"[48].

 Nello stesso tempo però il richiamo all'assoluto rischia continuamente di dissolversi nell' astratto o nella fantasia mitologica  o di contentarsi della tradizione o del dogma se non prende corpo nel rapporto con i tu. All'incrocio di tutti gli io-tu, per Buber come per Lévinas, c'è Dio e ciò significa inseparabilità dell'amore per gli altri e dell'amore per Dio nella vita di ogni giorno, l'uno come verifica dell'altro. La vera comunità di persone riposa sul possibile incontro di ciascuna persona con il Dio-persona e questa è la garanzia della irriducibilità dell'altro ad oggetto. In G. Marcel, soprattutto nel suo teatro, l'amore che lega le persone tra loro è il riflesso, più o meno offuscato,  dell'amore che unisce ciascun essere umano al Tu assoluto, divino. Amare veramente qualcuno è "amarlo in Dio"  e viceversa amare veramente Dio è amare l'altro.  Si stabilisce quindi una circolarità etica a tre, in cui la fluidità del vissuto di reciprocità non  nega la solidità delle differenze.

E' proprio il concetto di persona che sta all'incrocio della realtà dell'uguaglianza e della differenza, della molteplicità e della unità, del superamento di sé  e dell'essere se stessi. Infatti la persona non può fermarsi alla relazionalità, perché mancherebbe di identità e di differenza; ma non può neanche fermarsi all'identità, perché ha per caratteristica proprio la capacità di essere altro da sé, assumendo l'essere personale di un altro, sia esso uomo che Dio: la comunicazione è possibile se ciascuno si trasferisce nell'altro rivivendone l'identità[49].

Se il personalismo storico ha affrontato problemi specifici dell'epoca in cui è nato, se è potuto apparire meno attrezzato concettualmente degli altri ismi  a lui contemporanei, come l'esistenzialismo o il marxismo, se è risultato  «chiuso, dogmatico o coscienzialista»[50], non si può negare la fecondità di un movimento impegnato a salvare la dignità della persona dagli attacchi del collettivismo, dell'individualismo e del totalitarismo in genere.

Parliamo di neopersonalismo supponendo l'attenzione e la comprensione dello sviluppo attuale della cultura  post-moderna,  fase prevalentemente frammentaria e senza senso, di disillusione ideologica e disincanto.

Analizziamo alcune coordinate utili per rifondare il personalismo.

 

2.2. Persona e trascendenza 

"L'uomo è fatto per essere superato", scrive Mounier ricordando l'espressione di Nietzsche[51] . Tale superamento non è certo un movimento senza meta, quasi una condanna ad essere gettati fuori di sé, tipico degli esistenzialisti, legato piuttosto all'assurdo della condizione umana. Il  dépassement   della persona è duplice: quello che la spinge fuori di sé verso gli altri e quello che la spinge verso l'Altro, in continuo richiamo au plus être, che comporta sì un oltrepassarsi, ma progredendo o elevandosi[52].  "L'uomo non può contentarsi del riposo nel benessere: egli aspira  au plus-être", dice Mounier"[53].  E' essenzialmente questa convinzione che esige la trascendenza del soggetto, sia che essa venga intesa in senso orizzontale che verticale.

La forma verticaledi trascendenza  sostanzia la persona[54]. Essa attinge il Trascendente "nulla interposita natura" (S.Agostino) e grazie alla fede nell'incarnazione,considera ogni persona non un pezzetto dell'essere, ma un'immagine unica e totale della divinità. Se "l'ultima marcia della ragione -come diceva  Pascal- consiste nel conoscere che  v'è un'infinità di cose che la sorpassano",  l'approccio col Trascendente è sulla linea dell'appello interiore, della provocazione dell'essere, del fascinans et tremendum  del mistero inesauribile che è in ciascuno e lo proietta all'infinito, sollevandolo al di là di sé.

Nella relazione con l'infinito la persona trova la sua consistenza, si conosce, si rapporta agli altri e si convince che non è stato gettato lì, ma posto: si affida. La risposta all'appello dell'essere infatti è un'esperienza fondamentale, non come estraniazione di sé e alienazione in un Altro-assoluto, ma come richiamo connaturale nella ricerca dell'essere."La ricchezza non scoperta dell'essere invece di diminuire con l'aumentare delle mie prese, mi sembra tanto più inesauribile, quanto più la mia ricerca si estende"[55].

Per  Mounier la questione di fondo per l'uomo è quella di abbordare l'essere ("Non saprò interessarmi ad altro che all'essere"[56]); ed è in questi termini che è possibile descrivere, più che ragionare sull'esperienza della trascendenza 'verticale' e delle due vie di accesso: una positiva e una negativa, il giorno e la notte, l'essere che sgorga dall'Essere e l'essere rivelato dal non-essere[57]. La prima forma coglie direttamente la pienezza dell'essere, riconoscendolo in sé e  oltre sé  come inesauribile. La si può chiamare  esperienza del traboccamento, della presenza, dell'attestazione. Tale via è però esposta al rischio di concepire l'essere come proiezione, ente esso stesso, piuttosto che riconoscerlo come  Altro.

 La seconda via invece, che ha al suo centro l'esperienza del limite, del negativo, esprime l'irriducibile: l'irrazionale, l'assurdo, l'insuccesso, l'ostacolo sono più frequenti nella vita feriale che l'esperienza della pienezza e della «gloria dell'essere» . Di fronte a tali situazioni incomprensibili della vita personale  gli esistenzialisti parlano di «irrazionalità, assurdità brutale», dell'essere gettati nel mondo. Per il personalismo cristiano di Mounier si tratta invece di provocazioni che chiamano oltre la mera esperienza e, nell'impossibilità di controllare i meccanismi del vivere e del conoscere, aprono il varco ad una diversa esperienza dell' Essere. Tali situazioni  "mi mettono in contatto con un senso oscuro del mondo che non può essere oggetto della coscienza, benché sia avvertito nello stesso scacco, come trasfigurante l'insuccesso. In questa prossimità ostile- prosegue Mounier- che è l'arresto del limite, si rivela il lontano assoluto, l'inabbordabile come presenza segreta della notte, Deus absconditus ... il limite così vibrante al bordo dell'azione non chiama all'arresto, ma al salto, all'avventura, alla scommessa"[58].

Il personalismo mounieriano si avvale  dell'esperienza  dei mistici e in particolare fa riferimento al vostro grande mistico della Chiesa universale, S.Giovanni della Croce, definito come «profeta del nada», del quale Mounier  riporta qualche verso:"Per sapere tutto, non voler sapere niente di niente./ Per assoporare tutto, non aver gusto in alcuna cosa. / Per possedere tutto, non posseder nulla di nulla./  Per essere tutto, sii nulla di nulla"[59] . Questo nulla viene talvolta interpretato nella linea freudiana e masochista, come una sublimazione dell'istinto di morte, senza comprendere che è essenzialmente accesso all'essere. Il nulla infatti non sta contrapposto come qualcosa di ontologicamente a sé stante, ma come un'esperienza che la persona fa di approfondimento dell'essere. Per il personalismo cristiano  il nulla assilla l'uomo nel suo essere, ma non è costitutivo del suo essere. Si evita  così un'ontologia del nulla che ossessiona e annulla l'uomo, per concepire il nulla dentro l'essere e, nell'esperienza, come negazione che conduce al bordo dell'essere, svela l'Assoluto recuperando l'aspetto positivo di ogni negazione. "Se si intendono i più grandi mistici, non v'è cammino alcuno verso l'Essere assoluto che non comporti una preliminare assunzione di questa presenza del Nulla nelle notti della carne e dello spirito, ma solo l'esperienza consecutiva della pienezza dà un senso all'esperienza iniziale del nulla perché il motore non è il nulla, ma la coscienza del nulla che è riconoscimento implicito dell'assoluto"[60]. Il Nulla riconosciuto è già implicito assenso e porta all'essere; è un nulla che «rispetta il diritto di parlare dell'essere». Il gioco dell'esperienza umana si manifesta così ora nella forma positiva ora negativa dell'incontro con l'essere.

Tutte le situazioni negative e di dolore che nella filosofia hanno condotto spesso ad esiti nichilisti divengono da questo punto di vista situazioni privilegiate di apertura all'essere in una sfera superiore. "Essere dissolto fino all'osso e poi essere, ma in quel modo superiore d'essere con un Essere al quale si dice tu, partecipazione ontologica"[61]. E' questa la differenza fondamentale tra personalismo ed esistenzialismi di vario genere, nonché i falsi personalismi che pongono al centro la pienezza dell'esistenza della persona come affermazione di sé (persona è in tal caso difesa di sé, della propria personalità e dei propri diritti).     

 

2.3. Persona e comunione

 

Alienazione e anonimato, caduta delle ideologie e crisi dei valori invocano un supplemento di personalismo nella sua dimensione singola e comunitaria, così da porre un argine alla disumanizzazione della tecnopoli  secolarizzata.

La persona tuttavia sperimenta continui ostacoli alla comunicazione.Il movimento di personalizzazione non può prescindere dai fenomeni macroscopici dell'anonimato, dell'incomunicabilità, della dispersione. "La persona nell'universo in cui viviamo si trova più spesso esposta che circondata, nella desolazione che nella comunciazione: essa è avidità di presenza, ma l'intero mondo le è completamente assente"[62]. Tuttavia lo scacco  non è mai definitivo, gli ostacoli invitano al superamento e i fallimenti sono motivo di slancio a ripetute interazioni più profonde, nella convinzione che da soli non ci si salva.

 La diagnosi sartriana ha la sua parte di verità, ma se è vero che l'altro è per l'io una fonte dell'essere non meno dell'io stesso, si tratta di recuperare gli ostacoli e le difficoltà come pedane di lancio, come richiamo al trascendersi reciproco, quindi rifiuto al progetto di fusione assoluta, con la pretesa nascosta di possedere l'altro. Infatti l'altro "scuote le mie sicurezze, le mie abitudini, il mio torpore egocentrico"[63].

Nel passaggio dal monologo al dialgo c'è il passaggio dal mito alla scienza, dalla condizione preumana alla condizione umana: "Trattando l'altro non più come avversario ma come partner, si abbandona la lotta per il riconoscimento. E così si manifesta che il problema del dialogo è lo stesso di quello della parola… La parola non ha il suo punto di partenza nel monologo, ma nel dialogo. Mi scopro parlante scoprendo l'altro, o meglio scopro me stesso e l'altro nella e attraverso la parola. Il linguiaggio stesso non è di uno ma di molti: è tra. Compito del personalismlio oggi è di preccisare e approfondire la relazione del dialogo e della parola"[64].

Ogni dialogo vero parte da alcuni presupposti più evidenti:

1. La credenza nell'unità e nell'identità umane; 2. Il rifiuto della violenza; 3.Il riferimento ai valori. 

Il personalismo crede nell'umanità: ogni uomo del dialogo si sforza di far coincidere  l'umanità in estensione e in comprensione. Ogni dialogo vero consiste nel riconoscere "l'altro come un essere  libero, sussistente in sé, un alter ego, un altro me stesso, persona eguale in dignità"[65]. Qualora si consaidera un essere umano come inferiore a se stessi, praticando magari una qualunque forma di razzismo, o di discriminazione etnica o sessuale significa rifiutare il dialogo e distruggere ogni forma di personalismo.

In secondo luogo il rifiuto di ogni violenza a partire da quelle nascoste dell'ingiustizia nei rapporti umani. Rifiurtare gli atti violenti solo a parole, lasciando le persone in uno stato di vioolenza è la peggiore ipocrisia. Occorre invece realizzare le condizioni che permettano agli avversari di diventare dei partners, mettendo fine a situazioni di violenza. E' ciò che debbono fare le leggi e le istituzioni, che costituiscono le regole del dialogo. Introdurre il dialogo nell'ambito politico è compito della democrazia.

Infine il comune riferimento ai valori. Il dialogo infatti è possibile se gli esserri in dialogo riconoscono e si alimentano alla ricchezza inesauribile dei valori. "Ogni vero valore è per la persona come l'aria poer la respirazione"[66]. Gli interlocutori che dialogono devono ammettere che  la verità e la giustizia sono loro  talvolta trascendenti e virtualmente  immanenti. "In ogni caso  impegnandosi in un dialogo si accetta di mettere se stessi in discussione e di uscirne trasformati…Ciò che è messo in gioco è l'io e non esattamente la propria persona, che è una certa capacità di elaborazione e d'utilizzazione dell'io. Ciò che c'è di ascetico nel dialogo, è lo scacco alla nostra volontà di potenza, rinuncia alla categoria del  successo"[67].

 L'altro consente all'io di conoscersi e lo stimola continuamente a superare la sua tendenza egocentrica. Lo sguardo altrui nella filosofia della persona, diversamente che in Sartre, ha sempre una funzione positiva offrendo la possibilità di superarsi, di uscire dal sonno esistenziale dell'in sè, mettendo in questione ed anche ostacolando la concentrazione dell'io su se stesso. Ogni volta invece che la persona è chiusa all'altro, si difende e rifiuta la comunicazione, perde anche se stessa. Scrive Mounier: "Ogni follia è uno scacco al rapporto con gli altri: l'alter  diventa alienus  ed io a mia volta divento estraneo a me stesso, alienato. Si potrebbe quasi dire che io esisto soltanto nella misura in cui esisto per gli altri e, al limite, che essere significa amare"[68]. Il concetto di persona  sta all'incrocio della realtà dell'uguaglianza e della differenza, della molteplicità e della unità, del superamento di sé  e dell'essere se stessi. Infatti la persona non può fermarsi alla relazionalità, perché mancherebbe di identità e di differenza; ma non può neanche fermarsi all'identità, perché ha per caratteristica proprio la capacità di essere altro da sé assumendo l'essere personale di un altro, sia esso uomo che Dio: la comunicazione è possibile se ciascuno si trasferisce nell'altro rivivendone l'identità[69]. Per superare la tendenza a ripiegarsi su di sè,  assaporando l'amara sensazione del nulla, la persona deve tendere a realizzare relazioni profonde con l'altro fino a fare l'esperienza della comunione nella quale la trascendenza si può caratterizzare come transvivibilità. La persona può giungere ad "essere l'altro", a vivere l'altro ("Pietro è Giovanna"[70] afferma Mounier riferendosi a questo concetto). Si tratta  di sostituire al dispositivo dei "sentimenti chiusi", il dispositivo dei "sentimenti aperti". " Incomincia nel momento in cui io, individuo  singolo,  arrivo a mettermi al posto dell'altro, amico o nemico, ad uscire da me per entrare nei suoi punti vista, a giudicare secondo la sua giustizia come se fosse la mia giustizia, a prendere nella mia causa quello spazio che mi permetterà questa comunione di spirito, a soffocare in me i fremiti dell'amor proprio o dell'ambizione"[71].

  Possiamo chiamare  trascendenza orizzontale questo modo di relazionarsi con l'altro capace di generare il "noi", reale come l'io e il tu. Anche la fenomenologia parla di un noi come di una realtà che sorpassa l'io e il tu[72], ma il personalismo di Mounier giunge a parlare di "personnes collectives", "personnes des personnes", alludendo alla centralità dell'aspirazione alla comunione[73]. Tra la semplice vicinanza e la comunione passa una gamma di sfumature che qualificano  l'impegno a suscitare con gli altri una "società di persone le cui strutture, costumi, sentimenti e istituzioni siano segnate dalla loro natura di persone"[74].

Senza dubbio il concetto del noi persona deve essere ancora approfondito per la sua implicanza teologica ed ecclesiologica, specie in rapporto  con gli aspetti  istituzionali ( l'il  e   nous  oggettivi). Per restare a livello metaforico e utopico ( utopia nel senso del buon luogo e  non l'a-topos ), si può parlare di persona collettiva  (personne de personnes ) come di una terza realtà di unità tra i due, invisibile ma egualmente riconoscibile non al suo interno, ma anche dall'esterno. I tratti di questa terza realtà tro l'io e il tu dipendono dalla qualità dei rapporti che i membri alimentano,  modellano, correggono, perseguendo il progetto di intesa con fedeltà, anche con tutte le possibili defezioni.

 Fin quando si resta in una posizione realista, nell'organicismo biologico e positivista, idealista o funzionalista, il noi resta una realtà oggettiva e impersonale, un sistema  che finisce per essere tirannico perché ipostatizzato al di sopra e al di là della relazione viva tra le persone. E' evidente che la macroogrganizzazione sociale non sfugge ai problemi dell'anonimato e della massificazione in nome della funzione. Tanto più necessario è perciò estendere al noi le caratteristiche della persona, nella sua triplice dimensione  di incarnazione, relazione, vocazione. Sono le piccole comunità la difesa dal totalitarismo politico e dalla spersonalizzazione della società post-moderna. In esse è ancora possibile realizzare il "miracolo" della comunione: "Si tratta di questo miracolo,- scrive Mounier- la comunione tra due persone. E' lì solamente,  nella scoperta di un Tu attraverso un Io e nella formazione di un noi-persona, sorpassando questi termini, che spieghiamo il vero   legame sociale umano"[75].

 

 Uno dei valori più importanti per i personalisti è il lavoro, anche se bisogna stare attenti agli effetti perversi del lavoro, cioè l'alienazione, così presente nelle attuali condizioni di divisione del lavoro. "Il vero lavoro umano, - scrive Lacroix- può  al contrario divenire formatore della persona, se si tratta di un'opera da compiere da parte del soggetto e in risposta ad un appello da realizzare liberamente"[76]. E' questo uno degli aspetti della vocazione personale.

Nonostante Mounier dedichi non poche pagine ai problemi concreti del lavoro e della organizzazione sociale (è noto che fu anche sospetto di filo-marxismo), rimane centrale in lui la convinzione che la persona si qualifica soprattutto nelle relazioni interpersonali e che perciò il servizio più alto da renderle è quello di favorire la nascita di comunità in cui sia possibile sperimentare relazioni autentiche. Si sofferma perciò sul binomio persona-comunione, ossia su un noi che non è frutto di un contatto, di un vicinato, di interessi (partiti, leghe, sindacati) o di impulsi, rancori e pregiudizi (lotta di classe), ma è  generato dalla qualità del rapporto tra i suoi  membri. Non nasce da una sopraffazione di una persona su un'altra, ma dal rispetto della loro piena realizzazione reciproca.  Volendo schematizzare si può pensare ad una formula del tipo  A - R - B  iscritta al vertice di un triangolo equilatero i cui lati sono vettori di relazione e sono disposti all'interno di un cerchio per indicare il movimento di reciprocità sempre vivo[77]. L'angolo dunque è il segno della distinzione e della diversità delle persone e la linea circolare è il segno della possibilità di   "vivre autrui ".  "Comincia ad essere un noi comunitario dal giorno in cui ciascuno dei memebri ha scoperto ciascuno degli altri come una persona; comincia a trattarlo come tale e lo evoca come tale"[78].

 

2.4. Mediazione, intersoggettività e terzo istituzionale 

 

"Persona" avrebbe ancora un sapore prometeico, individualista ed essenzialista, se non fosse coniugato col significato del termine che i personalisti degli anni '30 aggiungevano: "comunitario". Tale termine, a sua volta, risulterebbe generico se non se ne specificasse il senso, a partire dal rapporto io-tu. Intersoggettività, comunitario, personale, possono richiamare una certa concezione utopica delle relazioni interpersonali, basate sui valori spirituali,  poco validi ad interpretare la complessità retta dalle regole del sistema. Perciò l'ispirazione personalista affronta il recupero della dimensione oggettiva.

 Il rischio del discorso mounieriano è che la relazione comunionale occulti il ruolo positivo della mediazione istituzionale. In questa direzione sviluppa il suo contributo P.Ricoeur, per il  quale l'intersoggettivtà, secondo l'ipotesi  del  suo ultimo libro[79] va riletta  a partire da tre termini e non da due: l'io, l'altro e un terzo elemento, che è espressione del legame sociale, senza essere il prodotto dell'uno o dell'altro, perché sussiste in una qualche oggettività. "In effetti - mi aveva anticipato in un'intervista- non c'é linguaggio che se uno parla a qualcun altro, ma c'è il linguaggio stesso che non è affatto l'invenzione di uno dei due. Questo linguaggio è costituito di un lessico, di una grammatica, di un insieme di strutture fissate che ci consentono di parlare all'interno di un sistema che è un'istituzione. E' questo rapporto tra interlocuzione e istituzione che mi ha interessato, questo ruolo dell'istituzione che interviene come un terzo mediatore  tra colui che parla e l'interlocutore"[80].

Reciprocità e  istituzione stanno infatti l'una all'altra come l'aspetto vitale ed etico a quello oggettivo e istituzionale, nello sforzo di conformare la dimensione sistemica a quella umana[81]. E' nella mediazione sociopolitica che il tema della comunione vive le sfide della realtà concreta e la teologia del Corpo mistico incrocia la problematicità della teologia della storia.

Ripartendo dal concetto mounieriano di engagement ( impegno) Lacroix precisa l'opportunità per il mondo contemporaneo di un pensiero engagé-dégagé, nel senso che la più alta espressione per la persona è la libertà  ed "essa non deve divenire diventare schiava , neppure del proprio engagement. Occore  dimorare liberi all'interno del proprio impegno, virtualmente impegnati all'interno della propria libertà"[82]. Il mezzo più efficace per incarnare tale dialettica è il dialogo (" il dialogo buono è la vera definizione dell'uomo").

La persona allora non è un assoluto, ma è relazione e si esprime attraverso una dialettica della forza, del diritto e dell'amore. La forza come impulso vitale e come tendenza a conservare il sé, il diritto come organizzazione della forza in uno spazio sociale, l'amore come fondamento della distanza e dell'unità tra le persone con al fondamento un equilibrio della giustizia che attraverso il diritto regola anche le forze impersonali delle istituzioni. Il ruolo del diritto è quello di stabilire tra gli uomini rapporti ancora "impersonali", nel senso che essi non toccano gli uomini in quanto individui, ma che ne preparano e facilitano le relazioni delle persone. Il diritto però per non cadere alla massima "Summum jus, summa iniuria" deve attingere ispirazione dall'alto. "Questa ispirazione è l'amore che giunge a personalizzare la nozione di diritto"[83].

Specie nel problema del rapporto con l'altro, si vede la distanza tra personalismo ed esistenzialismo che, pur studiando a fondo questo problema, rimane a livello di ricerca filosofica, piuttosto indifferente ai collegamenti oggettivi della dimensione comunitaria. Scrive Mounier: "Se il pensiero non si fa comunicabile, dunque impersonale per certi aspetti, non è pensiero, ma delirio. La scienza e la ragione oggettive sono i supporti indispensabili della intersoggettività. Anche il diritto è un mediatore necessario"[84].

 In Ricoeur si accentua la convinzione dell'importanza dei supporti oggettivi sulla base dei quali è inevitabile ed opportuno regolare i rapporti interpersonali. Egli, come mi  confidava in una conversazione, era alla ricerca di una soluzione intermediaria tra lo spirito oggettivo di Hegel, che non procede dal noi, e la relazione io-tu-noi. Si poneva dunque il problema di pensare istituzioni in grado di evitare la rigidità e l'assolutezza dello spirito oggettivo di Hegel, irriducibili al noi della comunità. Un autore di riferimento a questo proposito è A.Schutz[85], che ha molto studiato il passaggio dal "noi" all'"esso", e quindi il problema dell'anonimato che si ritrova del resto nella riflessione di Heidegger. La persona diviene tale proprio sfuggendo all'anonimato (ben descritto anche da Mounier nelle società dell'on). Il probema dell'anonimato e il problema del potere sono le due facce  dell'intollerabile di oggi, che sotto l'aspetto teorico si presentano come la domanda sulla possibile mediazione tra il "noi" e lo Spirito oggettivo hegeliano. 

L'intersoggettivtà , secondo la proposta  di Ricoeur  nel suo ultimo libro, uscito a marzo  1990 presso l'editore Seuil [86]   va ripensata a partire da tre termini e non più da due: l'io, l'altro e un terzo elemento, che è espressione del legame sociale, senza essere il prodotto dell'uno o dell'altro, perché sussiste in una qualche oggettività. " In effetti - ha ribadito in un' intervista- non c'é linguaggio che se uno parla a qualcun altro, ma c'è il linguaggio stesso che non è affatto l'invenzione di uno dei due. Questo linguaggio è costituito di un lessico, di una grammatica, di un insieme di strutture fissate che ci consentono di parlare all'interno di un sistema che è un'istituzione. E' questo rapporto tra interlocuzione e istituzione che mi ha interessato, questo ruolo dell'istituzione che interviene come un terzo mediatore  tra colui che parla e l'interlocutore"[87].

Si pone  dunque il problema dell'istituzione in senso molto lato, dal semplice gesto alle più grandi istituzioni sociali, giuridiche, ecclesiali   e politiche.  Gran parte del pensiero cattolico, essendo molto sensibile al modello di comunione pura, tende ad eliminare la funzione costitutiva dell'istituzione dal momento che l'intensità della vita di unità è in qualche modo al di là dell'istituzione. Ma  oggi si avverte la necessità di  accentuare il ruolo positivo della mediazione, essendo il dialogo tra le persone sempre intrecciato con una mediazione istituzionale in qualche modo impersonale e nella quale i ruoli sono anonimi. E' infatti impossibile che tutte le relazioni che si intrattengono nella società complessa raggiungano la qualità dell'amicizia e ancor meno la profonda comunione, perché sono limitate e selezionate le possibilità concrete che la persona ha di far emergere uno spessore di relazione personale significativa, su uno sfondo di rapporto anonimo e istituito di ruoli[88]. Si valorizza pertanto massimamente la capacità che ciascuno ha di suscitare rapporti personalizzati ("focolari di amicizia"), con diverse sfumature di intensità qualitativa, ma si riconosce altresì l'importanza di questo sfondo anonimo istituito, "non necessariamente negativo", ma che al contrario rende possibile l'incontro personale [89].

 

2.5. Amo ergo sum. Il cogito per la teologia del corpo mistico.

   

La relazione interpersonale  donativa si nutre d'amore, che è al tempo stesso  l'essere autentico della persona: "L'amore - scrive Mounier- non si aggiunge alla persona come un di più, come un lusso: senza l'amore la persona non esiste...senza l'amore le persone non arrivano a divenire tali"[90]. L'amore non è dunque un attributo del carattere o una modalità di realizzazione, ma la possibilità di essere: "Esisto soltanto nella misura in cui esisto per gli altri...essere significa amare"[91]. Siamo di fronte al  capovolgimento del cogito cartesiano dal pensiero all'esitenza che si nutre d'amore come possibilità di realizzazione dell'essere della persona, altrimenti condannata a restare ente, individuo atrofizzato perché incapace di trascendersi.   

  Il tema dell'amore, ampiamente trattato dalla letteratura filosofica, ha una pluralità di significati talora complementari e talora contraddittori. Troppo spesso viene identificato con la consonanza, la compiacenza o l'assenso, termini che esplicitano quella inclinazione simpatetica verso l'altro, dalla quale non è immune  l'empatia scheleriana. Si finisce col confondere amore con filantropia, immedesimazione affettiva, libido freudiana.     Ogni forma di ripiegamento su se stessi nella autoriflessione solipsistica è contraria alla dimensione personale poichè l'io, indugiando sul sé, ristagna. "Il soggetto-scrive Mounier-non si nutre con un'autodigestione, si possiede soltanto ciò che si dà o ciò a cui ci si dà…La persona  non esiste che  verso l'altro, non si conosce se non attraverso l'altro e non si trova che nell'altro.L'esperienza della seconda persona"[92]. E ancora: "L'altro- scrive Mounier- comincia ad essere un elemento di comunità solo nel momento in cui diviene per qualche persona una seconda persona, cioè nel momento in cui è voluto da quella come prima persona in rapporto con lei"[93].

Perciò l'amore qualifica l'essere, si fonda sulla libertà della persona di volere l'essere dell'altro ed avere in ciò la certezza del proprio essere. "L'atto di amore è la più saggia certezza dell'uomo, il cogito esistenziale irrefutabile: io amo, quindi l'essere è e la vita vale (la pena di essere vissuta)"[94]. Non si tratta di una nuova teoria sull'amore romantico,  filantropico empatico. Soprattutto va salvata la sua concretezza: non entità astratte, come l'umanità, ma sempre quel tu. L'amore  deve avere un referente concreto: "Non si dirà: tu amerai l'Uomo (o anche gli uomini, o anche il prossimo) come te stesso; ma 'amerai il tuo prossimo come te stesso, cioè dandoti a lui, come alla realizzazione della tua persona: ossia senza misura e senza limiti"[95].

L'amore consente non solo alla persona di conoscere se stessa, ma anche di conoscere l'altro, poiché genera la comunicazione tra gli esseri.  Non si tratta infatti di atti, ossia di azioni fatte per amore, ma di una dimensione dell'essere indispensabile a che la persona sia tale, evitando che gli altri le restino estranei e che ella resti estranea a se stessa. "L'atto di amore mi conferma non solo attraverso il movimento nel quale lo pongo,  ma attraverso l'essere che in quel movimento dona me stesso agli altri"[96].

     Passa attraverso le piccole comunità la possibilità di salvare il senso profondo della socialità, proteggendola e dai ripiegamenti individualistici e dalla cadute collettiviste:"Due esseri che si amano attraverso queste profondità arrivano a formare con le loro due persone una persona nuova.  E quando le persone sono molte, quando sono centomila, non si ha vera comunità se non raggiungendo una fusione simile a quella che lega due persone. Una comunità è una Persona nuova che unisce delle persone attraverso il cuore delle stesse"[97].  Commenta  H.Chaigne, che ha  provato a tratteggiare i punti di una teologia personalista, alla luce del pensiero di Mounier: "Tutto ciò pone, con intensità il problema della convivialità e dell'autogestione nella Chiesa, voglio dire d'una concezione della Chiesa che non faccia appello solo aslla dimensione verticale del corpo gerarchizzato e centrato interamente sulla testa, ma integrando risolutamente una concezione di chiesa orizzontale o trasversale, quella che si stabilisce tra i credenti e che costituisce un luogo dove il Cristo, secondo la parola (Mt 18,20), fa chiesa con i suoi discepoli"[98]. Di qui l'esigenza  di una nuova teologia che tenga conto della centralità dell'esperienza di comunione: "Infine il personalista cristiano sottolineerà contro l'individualismo religioso il carattere comunitario, da due secoli troppo trascurato della fede e della vita cristiana, ritrovando nelle nuove prospettive l'equilibrio tra soggettività ed oggettività"[99]. Una tale teologia  esige la salvezza già da questo mondo, prima che nell'altro. "Ecco allora- commenta Mounier- che l'uomo che incontro sul cammino non è più quel niente mobile e opaco al quale si riduce per l'uomo dell'indifferenza, né quel ricettacolo delle proprie amarezze o questo bersaglio della propria disperazione che diventa per l'uomo dell'odio…ma propriamente parlando, un'ostia, un sacramento, un miracolo alla svolta della strada, una presenza inedita di Dio. …La sua realtà non è unicamente lui, di fronte a me, ma è noi due; il legame che ci unisce in una sola carne spirituale del Corpo mistico del Cristo è quel rapporto unico che mantengo con un essere del quale non parlo più alla terza persona, come di una cosa, ma al quale comincerò a dire:tu .… Se la vocazione suprema della persona è di divinizzarsi divinizzando il mondo…il suo pane quotidiano…è di creare attorno a sé, momento per momento, il prossimo"[100] .

E di qui Lacroix deduce ancora una volta la concretezza del personalismo definendolo " la volontà di realizzare la persona …In sintesi l'apertura al sé, al mondo e agli altri è il primo carattere fondamentale della  vera persona"[101].  La persona  è una vocazione di risposta all'amore e in ciò la singolarità di un essere storico ma aperto all'eternità, di un essere libero con dimensione relazionale e con fondamento sussistente nella trascendenza. "L'amore– scrive  Lacroix– è la scoperta del sé e dell'altro in un al-di-là che fonda sia la distinzione che il legame"[102].

 "Fin dal nostro primo numero - ricordava Mounier nel 1938 - abbiamo segnalato quale attualità darebbe il cristianesimo al suo messaggio se concentrasse la sua meditazione sulla teologia del Corpo misitico. Due anni fa,…, il P.de Lubac aveva magistralmente mostrato la trasfigurazione che avrebbe operato  in ogni dogma, ogni pensiero, ogni gesto del cristiano questa prospettiva comunitaria in cui bisogna vedere indubbiamente la conversione capitale che la nostra epoca domanda al cristiano"[103]. Mounier si domanda: "La teologia non si è lasciata troppo spesso trascinare, nella lotta al protestantesimo, sul terreno stesso dell'individualismo che combatteva? Un immenso rinnovamento è promesso forse, per gli anni che vengono, alla teologia comunitaria del Corpo misitico e, in teologia morale, allo studio della vocazione collettiva del cristiano"[104].

 Da queste riflessioni nasce l'esigenza di una teologia della comunione o della reciprocità, che Mounier considera sinora troppo poco sviluppata: "Vi  è una teologia- aveva già sostenuto Mounier nel 1934 - poco nota al cristiano medio, del Corpo mistico e della  Comunione dei Santi che potrebbe essere benissimo la teologia del nostro tempo... il Regno di Dio non è soltanto in noi , esso è in mezzo a noi, anche  se noi lo abbiamo fin troppo dimenticato dopo il Rinascimento e la Riforma"[105]. Refaire la Renaissance , lo slogan che caratterizza il personalismo mounierirano è il versante  sociale e culturale dell'impegno teologico a sviluppare la teologia del Corpo mistico.

  

 

2.6. Persona e Trinità

 

            L'amore al quale fa riferimento Mounier ha certamente  un fondamento analogico: il modello trinitario. Egli, pur conservando tutta la distinzione tra la comunione tra persone divine e quella tra persone umane, fa riferimento alla relazione caritativa intratrinitaria che costituisce l'essere non in quanto pienezza di sé, ma in quanto libertà che si nega nella donazione all'altro. Nel modello trinitario la Terza persona è amore che passa dalla  Prima alla Seconda ed è Persona ella stessa. L'ideale riferimento non toglie  valore alla pluralità delle relazioni interpersonali possibili, ma le sostanzia di un dinamismo etico che costituisce la spinta direzionale del processo di personalizzazione. Se le Persone della Trinità sono "relazioni sussistenti", secondo l'espressione tomista, la persona umana è, per partecipazione ed analogia, relazione donativa con l'essere in sé, oltre sé, negli altri, in una modulazione di sfumature d'amore che le consentono di essere. L'amo ergo sum  è un riproporre alla persona l'esperienza fondamentale dell'essere stesso nella Trinità, partecipando all'essere amore di Dio. Il legame profondo dell'uni-trinità di Dio nelle processioni pericoretiche si sostanzia dell'amore che passa dalla Prima alla seconda persona ed è persona ella stessa." Ricordiamo- sottolinea Mounier- che la terza persona della Trinità non è una figura grammaticale, ma è il legame vivo e sostanziale della Prima con la Seconda, unite in una eterna e perfetta conversazione"[106].

            In questo contesto si comprende meglio la  riflessione mounieriana sulle  caratteristiche tradizionali di Dio Padre, sottoposte al vaglio dell'ispirazione personalista. "Perché Dio non ha creato la natura e l'uomo- si domanda Mounier - allo stato di perfezione istantanea? Perché l'evoluzione? Perché il cammino esitante della storia? Il cristianesimo risponde: Dio è padre, non paternalista"[107].  Non più dunque un Dio autoritario che esigerebbe l'umiliazione dell'uomo, o un Dio paternalista che si attenderebbe obbedienza e sottomissione, ma un Dio persona, quindi amore. " Questo vuol dire- commenta H.Hausemer- che se  uniamo tradizione cristiana e prospetttiva personalista Dio vuole la promozione autentica e senza riserve dell'uomo,  vuole l'autodeterminazione reale delle persone, perché è a questo prezzo la possibilità per lui di essere riamato  dagli uomini"[108].  Dio Padre ha voluto che la liberazione dell'uomo fosse frutto del lavoro, del genio e delle sofferenze umane e avesse il sapore delle speranze, delle pene e delle prove . Di fronte ad un tale concetto della divinità prosegue la domanda di Mounier:"In che modo, nella beatitudine, l'umanità parteciperebbe, pur nella sua imperfezione, all'aseità di Dio, se in qualche modo non avesse preparato il proprio trionfo con le proprie mani? Il progresso è stato sempre pensato come un movimento in avanti, ma esso comporta anche un 'attesa, un ritardo. Ogni cosa  viene a suo tempo. Ques'altro aspetto della durata storica ha senso solo a condizione che il tempo sia frutto ora della pazienza di Dio ora della Sua gloria di libertà. Si converrà che questa prospettiva si addice meglio alla gloria di un Dio di bontà piuttosto che all'immagine di un Dio che si beffa  della nostra impotenza e che si compiace del nostro sprofondamento"[109]. Il Padre, dunque, non è amore solo nel circuito pericoretico intratrinitario, ma  anche nei confronti con la sua creatura; è padre e non nel senso autoritario occidentale e paternalista, ma nel senso genuino della  ricerca umile del bene dei suoi figli e di un rapporto di affettività  reciproca ( Dio Padre e Madre). "Egli è padre significa che ha bisogno dei suoi figli come essi di lui, che egli vuole la loro felicità, cioè la realizazione completa e che ne vuole l'amore, che non può essere che libero…Si intende che in queste condizioni, rispettose della libertà e dell'iniziativa dell'uomo, Dio  non si manifesta nel mondo come un Signore  strombazzante e glorioso, ma appare piuttosto come un amico discreto e pudico, ma fedele"[110]. Il rapporto con questo Padre-amore aiuta a rivedere il significato degli attributi tradizionali della divinità dall'onnipotenza alla onniscienza, dall'eternità all'immutabilità, dall'impassibilità  alla onnipresenza, a partire dalla rivelazione fondamentale: Deus caritas est..

Questo rapporto profondamente donativo e trinitario è pensabile solo perché la persona,  imago Dei, sembra essere la condizione dell'instaurarsi del regno, ossia della presenza della Persona tra le persone:"Il regno di Dio non è solamente in  noi , esso è tra noi"[111] . Di qui l'impegno a modellare la realtà sullo stile trinitario,  non dunque fusione delle persone nell'annullamento delle distinzioni, dal momento che l'amore è al contrario, proprio volontà di far essere l'altro. Come nella Trinità ciascuna persona non impedisce all'altra di essere, ma al contrario le dona l'essere, anzi non è che questo dono, analogamente la persona che risponde alla sua vocazione più profonda, che è essere ad immagine di Dio, in  relazione, si trascende nell'amore all'altro (per S.Agostino:"quibus servire me cogit libera caritas"), nel volere che egli sia.

 L'unità trinitaria che parte dalla sostanziale uguaglianza  della natura delle tre persone, è soprattutto relazione caritativa (che costituisce l'essere, non in quanto pienezza di sé, ma in quanto libertà che si nega per far essere l'altro), quella  che  Mounier ha presente tutte le volte che qualifica la persona come dono e le relazioni personali come andirivieni di questa reciproca donazione d'essere. 

La distinzione acquista una valenza ed uno spessore ontologico notevoli, dal momento che  Dio è uno e tre. Il Padre non è il Figlio e viceversa, pur essendo ciascuno pienezza di essere. D'altra  parte anche nel modello  di riferimento è presente un non-essere relativo: il Padre non é il  Figlio e viceversa, pur essendo ciascuno pienezza di essere e insieme un'unità. Il limite, inteso come non essere relativo, non è dunque un connotato  negativo attribuibile solo alla creaturalità, ma  costituisce la relazione d'amore nella quale ciascuno è non essendo l'altro ed insieme ciascuno è in quanto ama l'essere dell'altro. La positività del non essere relazionale dentro la Trinità, che qualifica l'essere come kénosi, come dono, consente nello stesso tempo di dare una connotazione positiva al non essere della creatura e al limite della difficoltà di comunicare, che in questo caso è, per analogia, possibilità di essere nella donazione.  La comunione perciò diviene costitutiva dell'essere sia nella Trinità che nella persona e, nella relazione, l'unità si coniuga necessariamente con la molteplicità.

Il discorso sulla persona conserva così tutta la problematicità della dialettica relazionale in cui ciascuno cerca di sfuggire ai rischi della confusione, dell'appiattimento, degli eclettismi e delle sintesi, come pure degli antagonismi. La  profondità etica e spirituale di cui è connotata la persona, per tradizione cristiana, accentua maggiormente  le dialettiche che la strutturano in campo sociale come nel vissuto individuale, nel pensiero riflessivo e in quello teologico. Ha scritto Ricoeur: "La struttura dialogica che presiede, a tutti i livelli cui può giungere il pensiero, ai rapporti tra l'uno e il molteplice...è la stessa struttura dialogica, la stessa energia comunicativa che si lascia percepire a diversi livelli...a livello teologico nella dottrina trinitaria, mediante la quale il cristianesimo si distingue da un monoteismo semplice, distinguendo in Dio stesso un aspetto societario, ossia insieme una kenosi nella seconda persona e una ricapitolazione d'amore nella terza persona; la stessa dialettica tra l'uno e il molteplice si ripete analogicamente al livello antropologico, dove la persona sembra costituita dal duplice sforzo di sfuggire alla frammentazione individualista e alla fusione totalitaria; una ripresa analogica della logica trinitaria si delinea  attraverso una relazione ritmata dalla assunzione di responsabilità, l'annullarsi di fronte all'alterità dell'altro e la ricerca di una comunità che sia persona di persone; è lo stesso ritmo dialettico che si lascia scoprire a livello sociologico, nella misura in cui l'impegno politico, attraverso le lotte sociali, sembra essere la ricerca di un equilibrio mai raggiunto tra la rivendicazione della vita privata, le costrizioni inevitabili nella costruzione di una società più giusta e l'utopia comunitaria, analogo lontano dello Spirito Santo nell'economia del Dio uno e trino"[112].

             La coscienza  dell'importanza di questo essere dell'altro passa per la consapevolezza della singolarità della propria e altrui vocazione. "Quella goccia unica  del sangue, e non un altra, è sgorgata per me, al Golgotha, dal seno della Trinità" e  " questo dono dell'essere di Dio deve avere presso di me il suo Verbo, una parola unica e trascendente che il Cristo tenta di far penetrare dolcemente nel  cuore della comunione dei fedeli…la mia vocazione"[113].

     Per le suggestioni presentate il personalismo mounieriano si colloca a giusto titolo tra i fermenti di rinascita di studi teologici contemporanei sulla Trinità, non più quindi solo come un attingere alle sorgenti, che pur fa a piene mani, ma un ritorno fecondo di reciproca influenza.

 

 

 

3. Verso un neopersonalismo della reciprocità

 

 Nella cultura contemporanea, troppo spesso la relazionalità interper­sonale subisce lo scacco della comunicazione: l'altro è "l'inferno". Quando mancano rapporti di reciprocità, la relazione è asimmetrica, l'alter  diviene alienus  e l'io alienato; si acuiscono il di­sagio sociale, l'ostilità, la diffidenza;  la società si trasforma in massa, con tutti i possibili esiti totalitari che tale termine evoca[114]. Lo scetti­cismo e la sfiducia sostituiscono l'incontro gioioso col tu:  l'altro appare come  nemico, oppure immagine proiettiva dell'io, qualcuno da studiare e analizzare o infine un volto anonimo tra i tanti. Nel migliore dei casi la relazionalità è intesa come esodo da sé (trascendenza), indipendente­mente dall'incontro con l'altro. Ma aprirsi all'altro, senza ottenerne ri­sposta, può costituire premessa di nichilismo, se la trascendenza dell'io va verso il vuoto, senza incontrare  che il nulla. Intendere la relazionalità come recipro­cità significa riconoscere che alla tensione dell'io verso il tu corrisponde la reciproca, alla trascendenza dell'io la trascendenza dell'altro, al dono il ri­cambio, come viene sottolineato dallo stesso Ricoeur,  dai recenti studi di P. Coda per gli aspetti teologici e da  G.P. Di Nicola per  gli aspetti sociologici[115].

Il concetto di reciprocità attenua anche la  contrapposizione tra mondi vitali e sistema. Infatti sistema e persona possono apparire agli antipodi di una socialità intesa da una parte in maniera strumentale  (rapporti di funzioni) e dall'altra in maniera idilliaca e limitata (che può generare solo mondi vitali, relazioni affettive, comunione). Quando parliamo di reciprocità, perciò, non ci riferiamo soltanto all'ideale realizzazione delle relazioni interpersonali in termini qualitativi ed etici, bensí a quella zona di passaggio impersonale in cui si attua lo scambio di sé, da un minimo (osservazione critica, distruttiva, indifferente) ad un massimo di corrispondenza dello scambio di sé. I due poli che sono le due anime della società (mondi vitali e sistema) si avvicinano, perché i rapporti più intimi possono essere letti in termini di scambioe, d'altra parte,  la dimensione contrattualistica del sociale esige il ricorso alla persona e al suo ambiente vitale.

Lo sforzo di Ricoeur negli ultimi studi è quello di  precisare i termini della questione del soggetto: "Si può ancora parlare del soggetto nella fase di anticartesianesimo in cui ci troviamo?"; "Cosa ne è della questione del soggetto dopo tanti capovolgimenti?", mi confidava essere il  problema centrale del personalismo, nella conversazione del gennaio 1986.  In effetti, in filosofia, si è passati per i due estremi seguenti: da una parte l'accentuazione  del soggetto con Descartes (cogito ergo sum ), dall'altra la sua sottovalutazione nel pensiero funzionalista e in quella che in Germania chiamano la "teoria dei sistemi". Indispensabile mettere in guardia dal rischio antiumani: "...In questo modello, il soggetto scompare completamente a vantaggio del sistema: l'importante è che il sistema funzioni... Ma mi sembra  che ciò conduca all'anonimato, dal momento in cui il sistema si distacca dagli uomini"[116]. Ricoeur riprende così il pensiero di K. O. Apel, teorico della comunicazione, secondo cui la comunicazione non può avvenire che tra due soggetti responsabili, il cui occultamento a vantaggio della logica  sistemica non può non avere un esito  totalitario. 

 Nel tratteggiare il soggetto nella tensione dialettica tra l'individuo e la persona, egli preferisce il termine  Soi-même  , alla ricerca  di un vocabolo che non sia "le je, le moi, le sujet".  Alla domanda sul rapporto tra il Soi-même  e la persona, egli mi ha risposto: "Per me la persona deve realizzare la dimensione del sé sviluppando i tre elementi: l'incarnazione, perché la persona è concretamente con il suo corpo; la dimensione comunitaria, perché non si danno persone al di fuori della comunità, e infine la crescita interiore, come elemento di autotrascendenza. Direi quindi che si può parlare di persona ogni volta che si attribuiscono al Soi-même  questi tre elementi. Ma una delle grandi difficoltà in questo campo è l'incertezza del vocabolario, perché ciascun autore dà un senso diverso alle parole "soggetto", "persona", "personalità", "individualità"[117].

Si tratta dunque di sfumature semantiche che lasciano intuire una maggiore neutralità del Soi-même , distinto dalle teorie del soggetto pensante e dalla più esplicita connotazione etica che si evidenza nel personalismo, ma senza che vi siano divergenze di significati, essendo il primo la condizione del realizzarsi delle tre direzioni etiche, con le quali Ricoeur caratterizza l'ethos  personale.

In effetti, il termine Soi-même   è più neutro e perciò più universale:  sembra introdurre l'idea della possibilità per ciascuno di esprimere, oltre l'immediatezza dell'io autocentrato, la forma riflessa valida per ciascuna persona grammaticale (me- stesso, te stesso...). "Il secondo vantaggio di questo termine- sottolinea Ricoeur- è che si tratta di un riflessivo in posizione di complemento e non di soggetto grammaticale: negli esempi "il rispetto di sé", "la padronanza di sé", il  è sempre complemento di qualcos'altro; di conseguenza il soggetto non è  colui che si afferma, ma colui che viene affermato, in una modalità sempre riflessiva. In effetti, inizialmente il soggetto è portato verso le cose, verso l'altro, verso il mondo, verso Dio e in un secondo movimento si riappropria come sé, come soggetto. Attribuisco molta importanza all'aspetto etico di questa dinamica; c'è sempre un altro di fronte al sé, verso cui ci si impegna ("mi impegno nei confronti tuoi", "ti prometto")"[118] .

Fedele al desiderio di sfuggire agli eccessi così come alle carenze della soggettività umana nel pensiero contemporaneo, nel Soi-même   Ricoeur vede la possibilità di sottolineare la tensione etica e conoscitiva che  spinge ciascuno fuori di sé,  per potersi ritrovare in piena coscienza e responsabilità solo dopo essersi decentrato. Il discorso sulla persona conserva così tutta la problematicità della dialettica relazionale in cui ciacuno cerca di sfuggire ai rischi della confusione, dell'appiattimento, degli eclettismi e delle sintesi, come pure degli antagonismi. Il concetto di persona conserva tutta la profondità etica e spirituale di cui è connotata per tradizione cristiana, ma con maggiore accentuazione delle dialettiche che la strutturano in campo sociale come nel vissuto individuale, nel pensiero riflessivo e in quello teologico, come l'autore  ha scritto, sottolineando «la struttura dialogica che presiede, a tutti i livelli cui può giungere il pensiero, ai rapporti tra l'uno e il molteplice...è la stessa struttura dialogica, la stessa energia comunicativa che si lascia percepire a diversi livelli...a livello teologico nella dottrina trinitaria, mediante la quale il cristianesimo si distingue da un monoteismo semplice, distinguendo in Dio stesso un aspetto societario, ossia insieme una kenosi nella seconda persona e una ricapitolazione d'amore nella terza persona; la stessa dialettica tra l'uno e il molteplice si ripete analogicamente al livello antropologico, dove la persona sembra costituita dal duplice sforzo di sfuggire alla frammentazione individualista e alla fusione totalitaria; una ripresa analogica della logica trinitaria si delinea  attraverso una relazione ritmata dalla assunzione di responsabilità, l'annullarsi di fronte all'alterità dell'altro e la ricerca di una comunità che sia persona di persone; è lo stesso ritmo dialettico che si lascia scoprire a livello sociologico, nella misura in cui l'impegno politico, attraverso le lotte sociali, sembra essere la ricerca di un equilibrio mai raggiunto tra la rivendicazione della vita privata, le costrizioni inevitabili nella costruzione di una società più giusta e l'utopia comunitaria, analogo lontano dello Spirito Santo nell'economia del Dio uno e trino»[119].

              Nel libro Soi-même  comme  un autre [120], emerge un approfondimento di tale tematiche.  Il tentativo riuscito di quest'opera matura di Ricoeur è di restare  ad eguale distanza dalle filosofie del soggetto che avevano esaltato il Cogito cartesiano  come dalla filosofia del sospetto che avevano proclamato la caduta del cogito attraverso Nietzsche. Si tratta di dieci studi collegati tra loro dalla convergenza di tre intenzioni filosfiche che hanno presieduto  all'elaborazione di ciascun saggio.

            La prima intenzione consiste nel sottolineare "il primato della mediazione riflessiva sulla posizione immediata del soggetto". Dal momento che dire  "soi" non è  la stessa cosa che dire "je",  si cerca uno statuto per il sé che sfugga alle alternative dell'esaltazione e della denigrazione che  colpiscono le filosofie del soggetto in prima persona. "Tenuto fermo il riflessivo di tutte le persone grammaticali - come nell'espressione: la cura di sé-, il sé richiede lo svolgimento di analisi che conducono ad articolare diversamente la questione del soggetto, del  "chi".  Chi è colui che pronuncia il discorso? Chi è l'agente o il paziente dell'azione? Chi è  il personaggio del racconto?. A chi va imputata l'azione posta sotto i predicati del bene o dell'obbligatorio? Ricerche improntate essenzialmente alla filosofia analitica, con la quale l'ermeneutica del sé ingaggia un dibatitto serrato".

            La seconda intenzione filosofica, iscritta implicitamente nel titolo dell'opera attraverso il termine "meme" ,  tenta di dissociare i due significati maggiori dell'identità rifacendosi al significato latino dei termini ipse  e idem. "L'identità- scrive Ricoeur- nel senso dell'idem, spoglia essa stessa una gerarchia di significati… di cui la permanenza nel tempo costituisce il grado più elevato, a cui s'oppone il differente, nel senso di mutevole e variabile"[121]. Egli spiega altresì come l'identità-ipse  o ipseità  non comporta un preteso nodo della personalità che non cambia nel tempo. In breve, l'identità-idem    persiste inalterata nel tempo, mentre l'identità-ipse  si conserva solo  sullo stile di una promessa mantenuta. Ciò significa conservare la permanenza dell'io in una costanza che lo identifica al di là delle trasformazioni temporali.

         Infine il problema più originale che Ricoeur affronta in questo testo e che  ha riproposto  più approfonditamente al Convegno di Teramo è il  rapporto tra relazione interpersonale /comunità e istituzione. Si accentua la convinzione dell'importanza dei supporti oggettivi sulla base dei quali è inevitabile ed opportuno regolare i rapporti personali. Egli, come mi  confidava in una conversazione, era alla ricerca di una soluzione intermediaria tra lo spirito oggettivo di Hegel, che non procede dal noi, e la relazione io-tu-noi. Si poneva dunque il problema di pensare istituzioni in grado di evitare la rigidità e l'assolutezza dello spirito oggettivo di Hegel, irriducibili al noi della comunità.   La persona diviene tale proprio sfuggendo all'anonimato . Il probema dell'anonimato e il problema del potere sono le due facce  dell'intollerabile di oggi, che sotto l'aspetto teorico si presentano come la domanda sulla possibile mediazione tra il "noi" e lo Spirito oggettivo hegeliano. 

Gli sviluppi dell'etica personalista in Ricoeur sono di grande interesse. Essi sono stati presentati nel testo: Soi meme comme un autre e con l'intervento al COnvegno di Teramo dal titolo: il tripode etico dell'etica personalista. Ricoeur si considera legato a Mounier da un debiito di riconoscenza e ne ripensa oggi le ispirazioni etiche alla luce delle odierne acquisizioni filosofiche. Egli distingue quattro livelli di ciò che ppotrebbe costituire una fenomenologia ermeneutica della persona: linguaggio, azione, racconto, vita etica (meglio: l'uomo parlante, agente e sofferente, l'uomo narratore e protagonista del suo racconto di vita e l'uomo responsabile). L'ultimo stadio dona la struttura ternaria che si può ritrovare a tutti i livelli.

            Occorre innanzitutto distinguere l'etica dalla morale, intendendo per questa l'ordine degli imperativi, delle norme, delle proibizioni, quando invece la dialettica dell'ethos fornisce il filo conduttore nell'esplorazione degli strati pre-etici della costituzione della persona. Ricoeur propone una definizione a tre termini: "aspirazione ad una vita compiuta, con e per gli altri, in istituzioni giuste".

            L'espressione "aspirazione ad una vita compiuta", iscrivendo l'etica nella profondità del desiderio, evidenzia il suo carattere di aspirazione anteriore ad ogni imperativo. L'elemento etico di questa aspirazione può essere espresso dalla nozione di stima di sé. In effetti, qualunque sia il rapporto con gli altri e con le istituzioni, non ci sarebbe soggetto responsabile se non potesse stimarsi in quanto capace di agire intenzionalmente, ossia secondo delle ragioni riflesse. La stima di sé, così concepita, non è una forma raffinata di egoismo o di solipsismo. Il termine "sé" è là per mettere in guardia contro la riduzione ad un io autocentrato. Del resto il sé verso cui si dirrige la stima è termine riflessivo di tutte le persone grammaticali (anche la seconda e la terza persona sono capaci di stima di sé, definita mediante l'intenzionalità e mediante l'iniziativa).

            La seconda espressione, "con e per gli altri", esprime la sollecitudine, ossia il movimento di sé verso gli altri. Pur sottoscrivendo le analisi di Lévinas sul volto e sull'alterità, ossia sul primato dell'appello venuto dall'altro, Ricoeur preferisce fondare l'etica sulla nozione di reciprocità, che istituisce l'altro come simile e l'io come il simile dell'altro. Senza reciprocità o per impiegare un concetto caro ad Hegel, senza "riconoscimento", l'alterità si collocherebbe ad una distanza insormontabile.

            Tale reciprocità raggiunge nell'amicizia il culmine della vera uguiaglianza. QUando invece la sollecitudine va dal più forte al più debole, come nella compassione o nel rapporto maestro scolaro, essa si presenta in forme diseguali, benchè vi sia implicito sempre un riconoscimento che il forte riceve dal debole. In questo senso, la reciprocità è la molla nascosta delle forme ineguali della sollecitudine.

            Al terzo punto si colloca l'aspirazione a vivere in istituzioni giuste. Introducendo il concetto di istituzione, si esce dal modello dell'amicizia. L'altro è il tu senza volto, il ciascuno (ma non l'anonimo, nel senso dell'on di Kierkegaard e di Heidegger). "Ciascuno" è una persona distinta, ma non è possibile raggiungerla che tramite i canali dell'istituzione. Non è per caso che la forma più notevole di giustizia è chiamata giustizia distributiva, concetto che supera il fenomeno puramente economico, per applicarsi bene anche alle istituzioni, come unos chema di distribuzione non soltanto di beni e di oggetti, ma anche di diritti e doveri, di obbligazioni e compiti, vantaggi e svantaggi, responsabilità e onori (escpliciti i collegamenti all'opera di Rawls Teoria della giustizia). Ciò che distingue la relazione all'altro tramite l'istituzione della relazione d'amicizia faccia a faccia è precisamente questa mediazione delle strutture di distribuzione, alla ricerca di una proporzionalità degna di essere chiamata eequa.

            Sarebbe equivoco però attendersi dalle istituzioni quella intimità che rfaggiungono le relazioni interpersonali di amicizia. E' ciò che fa precisamente della categoria del "ciascuno" qualcosa di irriducibile all'altro della relazione amorosa o amicale. Tuttavia, l'incapacità del "ciascuno" di giungere al livello dell'amico non sottolinea alcuna inferiorità etica, giacché rientra sempre nella giustizia, secondo la formula romana: attribuire a ciascuno il suo.

            L'analisi schizzata da Ricoeur rappresenta un passo avanti rispetto alla dialettica a due termini di Mounier (persona e comunità), in quanto la formula a tre termini (stima di sé, sollecitudine, istituzioni giuste) caratterizza la specificità del rapporto istituzionale, che specie nei primi anni di "Esprit", si confondeva con l'utopia di una comunità come estrapolazione dell'amicizia. L'opposizione che si trova presso certi pensatori tedeschi dell'inizio del secolo tra comunità e società conduce alla stessa utopia di una comunità di uomini e di donne che sarebbe una "persona di persone". Diviene allora molto difficile riconoscere al piano politico una autonomia al confronto col piano morale, perchè la politica ha a che fare con la distribuzione del potere e si inscrive perciò nella dimensione politica dell'ethos, come giustizia. Nello stesso tempo, si libera l'idea comunitaria da un equivoco che in fondo le impedisce di dispiegarsi pienamente nel campo delle relazioni umane, quando l'altro pur essendo senza volto, non resta privo di diritti. In altri termini, sotto la parola "altro", Ricoeur suggerisce di distinguere bene l'altro dell'amicizia e il "ciascuno" della giustizia, anche se entrambi rientrano nell'ethos della persona che abbraccia in un'unica formula ben articolata la cura di sé, dell'altro, dell'istituzione.

            Una tale triade spinge Ricoeur a comparare ed arricchire l'idea di persona, quale la tradizione personalista ha trasmesso, tenendo conto delle ricerche contemporanee sul linguaggio, sull'azione e sul racconto.

            Così il discorso viene applicato al campo della filosofia del linguaggio e del linguistic turn che ha tutto da guadagnare da un dialogo con la ripresa dell'idea di persona. In particolare la triade locuzione, interlocuzione, linguaggio è omologa alla triade dell'ethos: stima di sé, sollecitudine, istituzioni giuste (inquesto caso il linguaggio). Una tale omologia diviene implicazione mutua nel caso della promessa, che unisce la triade linguistica e quella etica. L'obbligo a mantenere la promessa è legato a tre aspetti. Da una parte, mantenere la propria promessa è mantenere se stessi nell'identità di colui che ha detto e di colui che domani farà. QUesta tenuta di sé evoca la stima di sé. d'altra parte è sempre qualcuno che si promette. Infine, l'obbligazione di mantenere la propria promessa equivale all'obbligazione di preservare l'istituzione del linguaggio, nella misura in cui questa, per la sua struttura fiduciaria, riposa sulla fiducia di ciascuno nella parola di ciascuno (linguaggio come istituzione di distribuzione della parola). Nella promessa, la struttura triadica del discorso e la struttura triadica dell'ethos si riscoprono reciprocamente.

La teoria della presona viene rafforzata anche da cim che si chiama oggi teoria dell'azione. La problematica della persona si identifica, nel campo dell'azione, con la problmeatica del "chi". Il chi presenta la stessa struttura ternaria dell'ethos morale. Da una parte non c'è agente che non possa designarsi come autore responsabile dei suoi atti. In questo senso, noi ritroviamo le due componenti della stima di sé: la capacità di agire secondo delle intenzioni e quella di produrre dei cambiamenti efficaci nel corso delle cose. Ma d'altra parte l'azione umana non si concepisce che come interazione. La terza componente è data dal riferimento allle regole (talons d'excellance) che definiscono il livello di riuscita o di scacco di una azione. Agire per un agente è esercitare un potere su un altro agente; questa relazione, espressa col termine potere su, mette di fronte un agente e un paziente. La teoria dell'azione in quest'ottica, deve completare l'analisi dell'agire con quella del patire: l'azione è fatta da qualcuno e subita da qualcun altro. Su questa dissimetria fondamentale si innestano tutte le perversioni che culminano nel processo di vittimizzazione; dalla menzogna agli inganni, sino alla violenza fisica e la tortura. La violenza risulta il male fondamentale iscritto in filigrana nella relazione dissimetrica tra l'agente e il suo paziente. E' sempre l'ineguaglianza tra agenti che pone il problema etico nel cuore della struttura inegualitaria dell'interazione. Il criterio etico a questo riguardo è quello della Regola d'oro: Non fare ad altri ciò che non vorresti fosse fatto a tre". Un rapporto preciso si stabilisce così tra la regola d'oro e la giustizia distributiva che culmina nel principio di Rawls, ossia la massimizzazione della parte minimale, in una spartizione ineguale.

  Il confronto con la persona sottolinea il problema dell'identità e della concatenazione di una vita dalla nascita alla morte. L'identità può essere intesa come permanenza di una sostanza immutabile (idem) e la tenuta di sé a dispetto di ciò che Proust chiamava le vicissitudini del cuore. (ipse). La dimensione narrativa rappresenta la dialettica tra le due polarità, tra ricomposizione e dissociazione. Volendo fare il parallelo con la triade etica, la stima di sé corrisponde al concetto di identità narrativa, dunque alla coesione di una persona nella concatenazione di una vita umana. Così la filosofia della persona potrebbe essere liberata dai falsi problemi del sostanzialismo greco. Infatti, l'identità narrativa sfugge all'alternativa del sostanzialismo: o l'immutabilità di un nucleo-anima intemporale o la dispersione nelle impressioni come in Hume o Nietzsche. Il secondo elemento, la sollecitudine, ha il suo equivalente narrativo nella costituzione stessa dell'identità narrativaa che integra l'alterità dell'avvenimento, l'alterità del groviglio di vite umane alle quale ciascuno è legato (Wilhelm Schapp) e l'alterità della finzione. Il riconscersi nelle storie fittizie dei personaggi storici, della leggenda o del romanzo costituisce un vasto campo sperimentale per il lavoro di identificazione che ciascuno persegue con se stesso. Infine il rispetto della struttura del racconto rappresenta l'istituzione.

 



[1] Sulla necessità di tornare alla persona rinvio al mio Unità e Pluralità. Mounier e il ritorno alla persona, prefazione di P.Ricoeur, Città Nuova, Roma 1984; cf. anche G. GOISIS- L. BIAGI, Il giovane Mounier tra impegno e profezia, Gregoriana, Padova 1990.

[2]A.PAVAN, Prefazione cit.,p.8.

[3] E' un discorso attuale anche nella filosofia contemporanea, per esempio in H.G. Gadamer, che nell'ermeneutica  opera per il superamento del metodo oggettivistico, in vista del recupero non del sapere sull'oggetto, ma dell'oggetto, della  situazione  oggettiva come accadimento. Il sapere torna a coinvolgere l'uomo nella sua vocazione più profonda contro quella metodologia astratta e razionalistica  che lo costruiva scindendolo dal mondo delle cose. "L'avvenimento- conferma Mounier- sarà il nostro maestro interiore"(E.MOUNIER, Correspondance, IV, p.817).Su questo aspetto cf. F. Bellino, Etica della solidarietà e società complessa, Levante, Bari 1988, pp.131-132).

[4] Cf. G.P. DI NICOLA, Uguaglianza e Differenza. La reciprocità uomo-donna, prefazione di P. Vanzan, Città Nuova, Roma 1988, pp. 173-204, che ricorre al concetto di persona per superare i rischi dell'uguaglianza e della differenza tra uomo e donna.

[5] E.MOUNIER,Qu'est-ce que le personnalisme? , inOeuvres, Seuil, Paris 1961-63, 4 t.,III, p. 229.

[6]       Ibid. , III, p.179

[7] J. LACROIX, Le personnalisme comme anti-idéologie,  Puf, Paris 1972, tr.it.Vita e Pensiero, Milano 1974, p.40. Sono appena trascorsi  5 anni dalla morte di Jean Lacroix (27 giugno 1986) e si va  già profilando la statura di un filosofo personalista, impegnato di più sul piano teorico e universitario a delineare le coordinate del concetto di persona piuttosto che in un impegno etico-pratico di movimento personalista, quale è stato E.Mounier. Per economia di tempo non approfondiremo le coordinate del suo pensiero, ma le accenneremo solamente. Il suo personalismo  consiste soprattutto  in un metodo di lettura della filosofia a partire dalla persona: "L'essenziale è che non si può comprendere alcun personalismo se non dopo aver approfondito e analizzato la nozione di persona" (J. LACROIX,  Le personnalisme. Source, fondements, actualité, Chronique sociale, Lyon 1981, p.18)

[8]J. MARITAIN, La personne et le bien commun, Desclée de Brouwer, Bruges 1946, tr.it. Morcelliana, Brescia 1976, p.8.

[9] J. LACROIX, Marxisme, existentialisme, personnalisme, Puf, Paris 1949, p.3.

[10]E. MOROT-SIR, La pensée française d'aujourd'hui, Puf, Paris 1971, p.107.

[11]E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, Oeuvres, I, p.483.

[12] P.FRAISSE,<<L'espoir des Désespérés>>, AA.VV.,Le personnalisme d'E.Mounier hier et demain., cit.,p.245.

[13]  Cfr. E.MOUNIER, Refaire la renaissance, in  "Esprit",n.1 (1932), p.51.

[14] Op.cit., p. 133.

[15] Per una ricostruzione storica del concetto di persona e dei personalismi cf. AA.VV., Personalismo e personalismi, a cura di A. Pavan e A. Milano, Dehoniane, Napoli 1987.

[16] Sottolinea V.Melchiorre che la cautela del personalismo  è legata al rifiuto di un apparato concettuale che funzioni «come un distribu­tore automatico di soluzioni e di consegne» (V.MELCHIORRE, Linee di fondazione del concetto di persona,  in AA.VV., Mounier  trent'anni dopo, Vita e pensiero, Milano 1981, p.97).

[17]     Scriveva J.Maritain: «Quando diciamo che un uomo è una persona vogliamo dire che egli... è  in qualche modo un tutto, e non soltanto una parte, un universo a sé, un microcosmo, in cui il grande universo può, tutto in­tero, essere contenuto per mezzo della conoscenza; mediante l'amore può darsi liberamente ad altri esseri che per lui sono come altri se stesso, relazione, questa, di cui non è possibile trovare l'equivalente in tutto l'universo fisico. In termini filosofici ciò vuol dire che nella carne e nelle ossa umane c'è un'anima che è uno spirito e che vale più dell'universo tutto intero». (J. MARITAIN, I diritti dell'uomo e la legge naturale, Vita e Pensiero, Milano 1977, pp.4-5.

[18] J. LACROIX, Le Personnalisme, sources, fondements, actualité, Chronique Sociale, Lyon 1981,  p.27.

[19] Op.cit.,p. 28.

[20] Op. cit., p.38.

[21] Op.cit., pp.116-117.

[22] Per gli aspetti politici di tale impostazione mi permetto di rinviare al mio Riscoprire la politica. Storia e prospettive, prefazione di Mino Matinazzoli, Città Nuova, Roma 1989.

[23]P.RICOEUR, Meurt le personnalisme, revient la personne, in "Esprit" , n.1(1983), pp.113-119.  Il Convegno di Dourdan(Paris) si è tenuto dal 30.X.-al 1.XI.1982 e si possono consultare gli Atti ( che portano lo stesso titolo del convegno) AA.VV.,Le personnalisme d'E.Mounier hier et demain Pour un cinquantenaire,  Seuil, Paris 1985, qui l'intervento di Ricoeur è riportato con qualche variazione sotto il titolo  Mounier philosophe, pp.219-230.

[24]P.RICOEUR, Meurt le personnalisme,… cit., p.113.  

[25]Cfr. A.LAMACCHIA, Introduzione, a E.MOUNIER,Personalismo e cristianesimo,  tr.it.Ecumenica, Bari 1977,pp.21

[26]P.RICOEUR, Mounier philosophe, in AA.VV., Le personnalisme d'Emmanuel Mounier hier et demain.Pour un cinquantenaire, Seuil, Paris 1985,pp.219-230, p.219.

[27]A.DANESE, Conversazione con Paul Ricoeur, in "Nuova Umanità", n.27(1983),pp.89-107,p.106).

[28] E.MOUNIER, Oeuvres,III,pp.229 ss.

[29]Ibidem.

[30]Cf.P.RICOEUR, Meurt le personnalisme, revient la personne, in "Esprit", n.1(1983), pp.113-119, p.115 e ID., Mounier philosophe, in AA.VV., Le personnalisme d'Emmanuel Mounier hier et demain.Pour un cinquantenaire, Paris 1985, pp.219-230,  p.223.

[31] E.MOUNIER, Le personnalisme, in Oeuvres, Paris 1961-63,  III, p.510.

[32]P. RICOEUR, Préface de la première édition (1955) à Histoire et vérité,  Paris, 1955,1964,pp.12-13. Per chi volesse approfondire il rapporto tra Mounier e l'ermeneutica di P.Ricoeur rinvio al mio saggio Il personalismo e l'ermeneutica di P.Ricoeur, in AA. VV., La questione personalista, a cura di A. Danese,  Roma 1986, pp.116-149.

[33] P. RICOEUR, Il tripode etico della persona, in A. DANESE (a cura di ), Persona e sviluppo, Dehoniane, Roma 1991, p.66.

[34]Cf.E.MOUNIER, Traité du caractère (1947), in Oeuvres, cit., t.II, p. 52.

[35]Cf. E.VEIL, Logique de la philosophie, Paris 1974, p.105.

[36]Cf. P.RICOEUR, Meurt cit.,p.116. Risale ad Heidegger la convinzione dell'impossibilità di un conoscere senza presupposti. Ad essa è legata anche la distinzione di Gadamer tra pregiudizi come presupposti indispensabili al consocere e pregiudizi che fanno da ostacolo (Cf. H.G.GADAMER, Verità e metodo, tr.it.di G.Vattimo, Milano 1972, pp.43 ss.e ID., Il problema della coscienza storica, Napoli 1969).

[37]E.MOUNIER, Les taches actuelles d'une pensée d'inspiration personnaliste, in "Bullettin des amis d'E.Mounier", n.31(1968),p.1O.

[38] A.DEVAUX, Emmanuel Mounier, homme de foi, de pensée et d'action, "Cahiers de Neuilly", Avril l965, pp.3-10, p.4.

[39]  Cf. M.HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente altro,  Queriniana, Brescia l972.

[40] Cf.M.BUBER, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, Manesse, Zurich 1953

[41] Nonostante le sue prese di posizione contro la persona S.W. può essere studiata nell'ambito del filone personalista, come fa lo stesso A.Devaux, presidente dell'associazione amici di S.W. (Cf. A.DEVAUX, Personnalisme, dactylo pour le Dictionnaire Letouzey& Ane, ff.9-10).

[42]S.WEIL, Ecrits historiques et politiques, Gallimard, Paris 1960, pp.11,17,51.

[43]  Si comprende come in S.Weil 'personale' e 'impersonale' hanno un significato differente da quello che hanno in   Mounier anche attraverso il saggio di  S.FRAISSE, S.Weil, la personne et les droits de l'homme, in "Cahiers S.Weil", n.2 (1984), pp.120-132.

[44] Eccessivo è il rifiuto di tutto ciò che sia "io": "Tutto lo sforzo dei mistici ha sempre puntato ad ottenere che non ci fosse più nella loro anima alcuna parte che dicesse 'io'" (S.WEIL, op.cit., p.17).

[45]  Cf.E.LEVINAS, L'ontologie est elle fondamentale?, in "Revue de Métaphisique et de Morale" 1951, pp.88-98.

[46]  E.LEVINAS, Dio e la filosofia , in Di Dio che viene all'idea, Jaca Book, Milano 1983, pp.77-101 e la conversazione in L.GHIDINI, Dialogo con Emmanuel Lévinas, Morcelliana, Brescia 1987, pp.101-103.

[47]Cf G.MARCEL, Journal  Métaphysique, Gallimard, Paris 1927; cf. ancora P.RICOEUR, G.Marcel et K.Jaspers.Philosophie du mystère et du paradoxe, éd.du Temps présent, Paris 1947;  R.TROISFONTAINES, De l'existence à l'être, Vrin, Paris 1953; J.P.BAGOT, Connaissance et amour. Essai sur la philosophie de G.Marcel, Beauchesne, Paris 1958, Nauwelaerts, Paris-Louvain 1968; J.Parain-Vial, G.Marcel et les nivaux de l'expérience, Seghers, Paris 1966; CH.WIDMER, G.Marcel et le theisme existentiel, Cerf, Paris 1976.

31 R.GUARDINI, op.cit., p.56.

[49]  Perciò la persona non s'oppone al "Tu" o al "noi", ma  solamente al "si" anonimo e tirannico denunciato da  M.Heidegger (Cf. M.HEIDEGGER, Sein und Zeit, M.Niemeyer V., Tübingen 1927, pp.126-127).  Anche l'Einfülung di M.Scheler, la percezione dell'essenza singolare dell'altro visto come testimone dell'Assoluto è possibbile perché la persona è capace di mettersi al posto dell'altro, di svolgere il ruolo dell'altro(Cf.M.SCHELER, Wesen un Formen der Sympathie (1923),in Gesammelte Werke hrsg.M.F.Frings, Bern und München 1973, cf.M.DUPUY, La philosophie de M.Scheler, PUF, Paris 1959; A.MERTRAUX, M.Scheler ou la phénomenologie des valeurs, Seghers, Paris 1973).

[50]Cfr. A.LAMACCHIA, Introduzione, a E.MOUNIER,Personalismo e cristianesimo,  tr.it.Ecumenica, Bari 1977,pp.21

[51] E.MOUNIER, Qu'est-ce que le personnalisme?, III, p.211.

[52] Cf. Unità e Pluralità…cit., p.79.

[53] A.DEVAUX, Emmanuel Mounier, homme de foi, de pensée et d'action, "Cahiers de Neuilly", Avril l965, pp.3-10, p.4.

[54] Per questa parte rinvio al mio Unità e Pluralità, cit., pp.79-88.

[55] E.MOUNIER, Introduction aux existentialismes, III, p.169.

[56] ID, Personnalisme et christianisme, I, p.741.

[57] Cf. A. LAMACCHIA, Esistenzialismo e personalismo in E.Mounier, in E.MOUNIER, Gli esistenzialismi, Ecumenica, Bari 1981, pp.177-240, pp.226-227.

[58] E.MOUNIER, Introduction cit., III, p.173.

[59] ID., Personnalisme et christianisme, cit., I, pp.743-744.

[60] ID., Introduction cit., p.169

[61] ID., Personnalisme et christianisme, cit., I, p.745.

[62] ID., Le personnalisme, III, p.456.

[63] ID., Le personnalisme, III, p.455.

[64] Op.cit., p. 122.

[65] Op. cit., p. 125.

[66] Op.cit., p. 127.

[67] Op.cit., p. 127.

[68] ID., Le personnalisme, cit., III, p.453.Ibidem.

[69]  Perciò la persona non s'oppone al "Tu" o al "noi", ma  solamente al "si" anonimo e tirannico denunciato da  M.Heidegger (Cf. M.HEIDEGGER, Sein und Zeit, M.Niemeyer V., Tübingen 1927, pp.126-127).  Anche l'Einfülung di M.Scheler, la percezione dell'essenza singolare dell'altro visto come testimone dell'Assoluto è possibbile perché la persona è capace di mettersi al posto dell'altro, di svolgere il ruolo dell'altro(Cf.M.SCHELER, Wesen un Formen der Sympathie (1923),in Gesammelte Werke hrsg.M.F.Frings, Bern und München 1973, cf.M.DUPUY, La philosophie de M.Scheler, PUF, Paris 1959; A.MERTRAUX, M.Scheler ou la phénomenologie des valeurs, Seghers, Paris 1973).

[70] E.MOUNIER, Le personnalisme, III, p.492.

[71] ID., Les chrétiens devant la paix, I, p.814.

[72] Cf. A. SCHUTZ, Collected Papers, Nijhof, La Hague, pp.160 ss.

[73] E.MOUNIER, Révolution …cit., I, p.194.

[74] ID., Le personnalisme, III, p.454.

[75]    ID., Révolution…cit. , I, p.236.

[76] J. LACROIX, Le personnalisme, cit., p. 29

[77] Cf. il mio  Unità e Pluralità cit., p.110.

[78]    E.MOUNIER, Révolution…, cit., I, p.191. Su  questo tema cf. anche Lettre à J.Lefrancq, in IV,p.785.

[79] Cf. P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990.

[80] Già nell'intervento al Convegno romano su Intersoggettività, socialità e religione (4-7.I.1986), organizzato  dall'Istituto di studi filosofici "E.Castelli", Ricoeur ha suggerito di studiare l'intersoghgettività a partire da tre termini. Cf. Intersubjectivité, socialité, religion. Entretien avec P. Ricoeur, par A.Danese, "Notes et Documents", n.14(1986), pp.75-83, pp.76-77.

[81] Il tema può essere sviluppato in rapporto alla relazione di genere: "Dal punto di vista teo-antropologico,  certamente la donna e l'uomo non possono definirsi nel puro rimando fondativo dell'uno nell'altro: ricadrebbero nella definizione simbolica delle famose "mezze mele", segno dell'incompletezza della persona. L'ispirazione religiosa soccorre introducendo il terzo elemento che sta in rapporto con ciascuno e con i due, unendoli senza fonderli. Nell'ottica biblica, infatti, il fatto che maschio e femmina rimandino al terzo ("ad immagine di Dio li creò") richiama il problema dello sfondo, dell'essere immagine di un Altro (rapporto teologia antropologia) rispetto a cui l'essere uguali e diversi si rende percepibile, senza che l'uno sia modello per l'altro" (G.P. DI NICOLA, Educare alla reciprocità, in "Orientamenti Pedagogici", novembre 1990).

[82] Op.cit., p.121.

[83] Op.cit., p.30.

[84]E.MOUNIER, Le personnalisme, III,p.459.

[85]Cfr. A. SCHUTZ, Collected Papers, La Hague 1971, tr.it.Saggi sociologici,  Torino 1979, ID, Der sinnafte Aufbau der sozialen Welt, Wien 1932, tr. it., La fenomenologia del mondo sociale,  Bologna 1974.

[86] Cf. P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, Seuil  Paris 1990

[87] Già nell'intervento al Convegno romano su Intersoggettività, socialità e religione (4-7.I.1986), organizzato  dall'Istituto di studi filosofici "E.Castelli", Ricoeur ha suggerito di studiare l'intersoghgettività a partire da tre termini. Cf. Intersubjectivité, socialité, religion. Entretien avec P. Ricoeur, par A.Danese, "Notes et Documents", n.14(1986), pp.75-83, pp.76-77.

[88]C'è una qualche eco in quello Bobbio ripropone in altro ambito  come la necessità del "terzo assente" per garantire la pace tra le nazioni. "Si dice -scrive Bobbio- 'due sole persone non costituiscono una società'. Meriterebbe di passare alla storia un altro detto: 'Due sole persone non stabiliscono un accordo duraturo'.  Una relazione mancante del terzo, ferma ad uno schema binario, è una vicinanza di solitudini,  priva di slancio, di quella scintilla di vita espressa, non senza un alone di mistero, nel termine reciprocità, terzo vitale per quel che riguarda il puro livello amicale, terzo istituzionale per quel che riguarda il livello oggettivo. La frase segue la constatazione: "Ogni conflitto termina o con la vittoria di uno dei due rivali oppure con l'inervento di un Terzo o sopra o in mezzo o contro i due rivali. In altre parole, se un conflitto ha da essere risolto con la forza, uno dei due deve essere eliminato; se deve essere risolto pacificamente, occorre che emerga un Terzo cui le parti si affidino o si pieghino (N. BOBBIO, Il terzo assente, Torino 1990, p.217).

[89]Come dice Ricoeur: "Ho messo sullo stesso piano di quest'ultima l'auspicio a vivere in istituzioni giuste. Introducendo il concetto di istituzione, introduco una relazione all'altro che non si lascia ricostruire sul modello dell'amicizia. L'altro è il vis-à-vis senza volto, il ciascuno, di una distribuzione giusta. Non direi che la categoria del ciascuno si identifica con quella dell'anonimo, secondo una identificazione troppo rapida con l'on di Kierkegaard e di Heidegger. Il ciascuno è una persona distinta, ma che io non raggiungo che mediante i canali dell'istituzione".

[90] ID., Révolution …cit., I, p.192.

[91] ID., Le personnalisme, III, p.453.

[92] ID., Le personnalisme, III, p.453.

[93] ID., Révolution…cit., I, p.192.

[94] ID., Le personnalisme, III, p.455.

[95] ID., Révolution…cit., p.191.

[96] ID., Le personnalisme, III, p.455.

[97] ID., Révolution personnaliste et communautaire, I, p.236. Anche se presso Mounier la problematica non trova uno sviluppo adeguato, si ha comunque l'impressioneche la sua fonte ispirativa è ancora unavolta il vangelo che oparla della presenza del Cristo tra due o tre persone che si amano nel suo nome (Mt.l8,20) ( Cf. Le christianisme et la notion de progrès, III, p.412).

[98] H.CHAIGNE, Approche personnaliste de L'Eglise, in AA.VV., Le personnalisme un chnntier ouvert, supplément à "La Vie Nouvelle", juillet 1981, pp.66-69, p. 68.      

[99] E.MOUNIER, Le personnalisme,  III, p.496.

[100] E.MOUNIER,Personnalisme et christianisme, I, pp.765-766

[101] J. LACROIX, Le personnalisme,  cit. , p.29.

[102] Ibidem.

[103] ID., Feu la chrétienté, III, p.670.

[104] ID. Révolution… cit., I, p.401.

[105]ID., Révolution… cit., I, p.383.

[106] E.MOUNIER, Révolution…, cit., I, 192.

[107] ID.,  Le christianisme et la notion de progrès, III, p.420.

[108] H.HAUSEMER, Personnalisme et foi chretienne, in AA.VV., Le personnalisme, cit. ,pp.64-66.

[109] E.MOUNIER, Le christiasnisme…, cit., p.420.

[110] H.HAUSEMER, Personnalisme et foi chretienne, cit., p.64.

[111] ID., Révolution…, cit., I, p.383

[112] P.RICOEUR, Préface  a A. DANESE, Unità e pluralità, Mounier e il ritorno alla persona, cit., p.14.

[113] E.MOUNIER, Personnalisme et christianisme, I, p.750.

[114] Cf. E.MOUNIER, Le personnalisme, in Oeuvres, cit., III, p.453.

[115]Cf. P.CODA, L'antropologia trinitaria, in "Nuova Umanità", n.56(1988), pp.17-48; Antropologia trinitaria e agire umano nel mondo, in "Nuova umanità", n.58/59 (1988), pp.11-42; G.P.DI NICOLA, Uguaglianza e Differenza, La reciprocità uomo donna, Città Nuova, Roma 1989. Per G.M.Zanghì si può intendere l'umanesimo che ha fatto tesoro del cristianesimo solo in questi termini,: « Se...l'accento è posto sulla singolarità come tale -e non sulla comunionalità- della coscienza cristiana, avremo o la deriva verso l'immanentismo (fino al nichilismo e all'individualismo radicale) o la fuga verso una trascendenza tentata dal richiamo di un oriente illusorio...fuga sempre verso un nihil, un nulla. E` solo il fratello, verso il quale si compie l'esodo, che si pone fra me e il  nulla e che trasforma il nihil (sia esistenziale sia di dicibilità) in pa­rola d'amore»  (G.M.ZANGHI', Umanesimo e mistica, in « Nuova Umanità» , n.57 (1988),pp.11-31, p.17). Per l'approfondimento filosofico del personalismo, soprattutto con riferimento a Mounier, cf.il mio, Unità e pluralità. Mounier e il ritorno alla persona,  Roma 1984.

[116] Cf. Intersubjectivité, socialité, religion. Entretien avec P. Ricoeur, par A.Danese, "Notes et Documents", n.14(1986), pp.75-83, p.79.

[117] Ibidem.

[118] Ibidem.

[119] P.RICOEUR, Préface  a A. DANESE, Unità e pluralità, Mounier e il ritorno alla persona, Città Nuova, Roma 1984.

[120] P. RICOEUR, Soi meme comme un autre, Seuil, Paris 1990

[121] Op.cit., p.12.