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Le Rapport de la philosophie de Nietzsche à la philosophie de la vie

Introduction

 

Il n’est pas aisé de déterminer la place qu’occupe Nietzsche (1844-1900) dans le panorama de la philosophie moderne et contemporaine. Pour certains exégètes il n’est qu’un adepte de la philosophie de la vie, pour d’autres il ne serait qu’un précurseur de l’existentialisme athée. Nous nous efforcerons dans cette étude, de déterminer à partir d’une analyse minutieuse, les rapports qu’entretient la pensée de Nietzsche avec la philosophie de la vie. Nous ferons la comparaison entre la philosophie de la vie et la philosophie de Nietzsche au regard des problèmes de métaphysique, de théorie de la connaissance et de morale, nous devons préciser que la présentation des concepts fondamentaux autour desquels se structure le mouvement d’idées appelé philosophie de la vie sera fait en mettant en évidence ce qui est commun à ses divers représentants tout en laissant de côté ce qui est spécifique à chacun. Pour ce faire nous nous appuierons sur les textes des philosophes qui s’imposent comme les plus grands représentants de ce courant, ceux ayant exprimé ce que ce courant a d’authentique et de profond, à savoir Henri Bergson (1859-1941), Georg Simmel (1858-1918), Miguel de Unamuno (1864-1936), Wilhelm Dilthey (1853-1911), Jean-Marie Guyau (1854-1888).

 

*I

 

            Quelle est, dans la vision de la philosophie de la vie, le principe ultime (métaphysique) de l’existence dans son ensemble ? Ce principe est pour elle, la Vie même, en sa qualité d’énergie créatrice inépuisable qui se développe en vertu de ses fins propres sans intervention de l’extérieur, de la providence divine qui lui imposerait comme une exigence éternelle de création, la réalisation d’un plan d’ensemble conçu antérieurement à l’acte par lequel elle s’objective et, de même, sans l’intervention de quelques lois  mathématiques cachées on ne sait où et surgissant à la faveur de circonstances naturelles, lois qui détermineraient ces formes particulières de manifestations à se structurer et fonctionner à la manière d’une machine mécanique.

 

            La vie prise dans son sens pur et absolu, au sens de principe inconditionné de création est, soutient Bergson, pour ne citer que lui, le centre d’irradiation aussi bien de l’anorganique (la matière) que de l’organique (la vie même). Mais alors que l’organique se constitue par le développement ininterrompu des déterminations originaires de ce centre d’irradiation ; l’anorganique (la matière) est constitué par la formation de déterminations opposées du point de vue qualitatif à ces déterminations. On pourra définir l’organique comme une réalité d’énergie, et la matière comme une réalité qui se défait, comme une dégradation continue et une perte d’énergie[1]. La vie en tant que principe inconditionné de création, engendre, donc deux directions différentes du devenir : la direction de la vie à proprement parler et la direction de la matière, de l’existence anorganique. Se posant comme pure essence et déterminant l’évolution continue de ces données originaires, la vie en tant que principe inconditionné de création, se serait constituée elle-même en tant que vie, en tant qu’existence organique. Se posant comme son contraire, son propre alter-ego et déterminant l’involution continue de ses éléments originaires, elle se serait constituée comme une existence anorganique, comme matière. La vie manifestée comme essence pure du centre d’irradiation de toutes choses, de l’énergie universelle, est un mouvement permanent, ascendant et une création continue de formes nouvelles[2]. En la comparant avec la matière, nous observons que cette dernière a tendance à se constituer en systèmes isolés, fermés, « qui peuvent être traités de façon géométrique[3] » et qui ne connaissent que des changements répétables à l’infini. Pour les structures organiques, le temps est une durée concrète, il est irradiation interrompue de nouveauté, c’est une succession de moments qualitativement nouveaux les uns par rapport aux autres, c’est en bref, -un temps irréversible.

 

            Par contre pour les systèmes matériels, le temps n’est qu’une abstraction[4], un nombre déterminé de simultanéités ou de correspondances qui restent toujours identique avec lui-même, indifféremment de la nature des intervalles qui séparent les correspondances les unes des autres[5] ou n’est qu’une unité de moments qui se déroule à la manière d’un film cinématographique, qui nous indique que les phénomènes matériels sont calculables à l’avance[6] » ce temps n’est donc, en bref qu’un temps réversible.

 

            La philosophie de la vie, fait équivaloir avec Dieu[7] le principe métaphysique de l’existence dans son ensemble, qui est la vie au sens de créativité inépuisable ayant ses fins en elle-même. Cette procédure se réclame évidemment d’une perspective panthéiste de l’existence. Il est intéressant de montrer que la philosophie de la vie ne se contente pas seulement de désigner comme l’être même la totalité de l’existence l’élan créateur de la vie ou, ce qui revient au même, Dieu (comme nous le verrons, l’existentialisme athée met à la base de cette totalité le néant) ; mais nie purement et simplement l’idée même du néant. La vision traditionnelle de l’être et du néant, et le rapport entre l’être et le néant, tend –selon Bergson –à définir le néant comme une sorte de ‘‘substrat’’ ou de ‘‘réceptacle’’ préexistant, si ce n’est pas de facto, tout au moins de jure, à l’être, et l’être comme un plein brodé sur le canevas du vide, comme un tout réel superposé au ‘‘néant’’[8]. L’idée selon laquelle le néant ou plus exactement, le néant absolu est l’abolition de tout existant, la non existence, c’est-à-dire le vide absolu s’avère être toutefois une pseudo-idée, ‘‘un simple mot’’[9]. Au fait, supprimer une chose consiste à la remplacer par autre chose, penser l’absence d’une chose n’est possible que par la représentation plus ou moins explicite de la présence de cette chose[10] ; on peut même dire que dans l’idée d’un objet conçu comme non existant est nécessairement l’idée de l’objet existant, avec en plus la représentation d’une exclusion de cet objet par la réalité actuelle prise en bloc[11] et, finalement on peut tirer la conclusion que dans l’idée du néant, du rien, se cache au fond, aussi l’idée du tout (Plein), de l’être, avec en plus, un mouvement spirituel qui saute d’une chose à une autre de façon indéfinie, refuse de rester sur place et concentre toute son attention sur ce refus, et ne se détermine jamais sa position actuelle que par rapport à celle qu’elle vient de quitter[12].

 

            Cette position, de contestation de l’idée que le néant serait opposée à l’existence même, que le néant serait la négation de la réalité même est celle de Simmel, il soutient par exemple que la mort est ‘‘inhérente’’ ‘‘dès le départ à la vie’’. Que c’est un événement qui appartient à l’essence de la vie, que c’est un phénomène dans laquelle la vie se conservant en tant que vie (comme acte) se transcende ‘‘par le bas’’ ‘‘descend’’, se diminue[13].

 

            Dans la conception des philosophes de la vie, la vie est, dans son essence, un processus naturel immatériel. Bien sûr, elle est ‘‘attachée à la matière’’ et même marginalisée, dans certains moments de son évolution par les lois générales de la matière inerte[14]. Mais considérée dans son ensemble, la vie nous fait découvrir le spectacle d’une évolution graduelle, d’un progrès, d’une croissance, donc un spectacle différent de celui que nous offre le devenir de la matière. Le terme final, la fin de l’évolution même, c’est l’homme : l’homme seul est celui qui développe à l’infini ses attributs fondamentaux du mouvement vital : invention, création, liberté[15]. Toutefois, à la base de la vie humaine aussi bien que la vie végétale et animale, il y a un seul et même principe : le principe de l’action, de la transformation, de la création, le principe est considéré être non seulement de nature immatérielle, mais aussi de nature irrationnelle.

 

            Nous avons vu que pour les philosophes de la vie, la vie dans son sens absolu est mobilité, transformation, croissance, évolution, mais affirme-t-ils, la vie ne peut s’accomplir comme vie absolue (mouvement ininterrompu[16], mobilité perpétuelle[17]) que dans la mesure où elle à la possibilité de se construire en un sens qui contraste avec la vie absolue, c’est-à-dire, comme existence qui s’est aliénée dans une certaine mesure, l’essence pure de la vie (processus, mouvement) et est devenue quelque chose d’étrangère à elle-même, différente d’elle-même (plus que la vie affirme Simmel[18]). En s’épuisant en formes, en configurations relativement stables, à vrai dire, ce monde de formes fonctionne comme une sorte d’obstacle que la vie se crée de façon discontinue pour se maintenir vivants les instincts dynamiques et, donc pour pouvoir se réaliser  en permanence non seulement comme vie qui les englobe et les révèle. On peut donc dire que la vie dans son sens absolu est un dépassement continu  des formes actuelles limitatives de la vie (est ‘‘plus que la vie’’ comme l’affirme Simmel[19]), c’est l’action qui s’intensifie et s’étend toujours[20].

 

            Dans son absoluité, la vie est la transcendance des limites déterminées, des formes relativement rigides ou, pour utiliser la formule paradoxale de Simmel, c’est la transcendance de soi-même[21].

 

            L’étoffe même de la vie, plus exactement, de la vie prise dans son sens absolu, est le temps irréversible, la durée irréversible[22]. La vie dans son sens absolu est un mouvement et une transformation continus. Elle est irradiation continue de nouveauté, (renouvellement continu). En se changeant, elle empêche un état fût-elle-même identifié à la surface avec elle-même, de se répéter en profondeur[23].

 

            Le temps caractéristique des systèmes organiques est, donc le temps des transformations et des croissances qualitatives. Il se manifeste comme une succession ininterrompue d’événements profondément originels les uns par rapport aux autres. Si nous isolions l’un de ces moments de l’unité indivisible (comme nous avons besoin de le faire, au fait, afin de pouvoir saisir la vie dans sa concrétude individuelle directe), nous observerons qu’il ne peut jamais être quelque chose, de fixe, fermé sur lui-même, qu’il ne peut jamais être une ‘‘simple présence’’, un présent ponctuel, comme le dit Simmel’’[24], parce qu’il inclut en soi le passé avec une partie de ses déterminants originaires qui se dépassent toujours vers l’avenir[25].

 

            Enfin, voyons comment se configure le rapport entre la vie et l’histoire dans la vision de la philosophie de la vie. Selon Simmel, qu’on peut prendre comme le meilleur représentant de ce courant philosophique dans l’analyse de la thématique respective, –la vie dans son sens absolu,  d’écoulement perpétuel, l’élan infini (débordant) constitue l’élément générateur de l’histoire. Pour obtenir son accomplissement interne vers lequel il tend avec toutes ses forces, pour se manifester comme un écoulement perpétuel, comme un processus ininterrompu, comme un mouvement continu, la vie dans son sens absolu a besoin de l’appui des forces qui puissent jouer le rôle d’obstacle stimulateur pour son évolution dans l’ensemble, ces forces qu’elle se crée elle-même sont les valeurs de la culture et de la civilisation de l’humanité. Toutefois dans le processus d’élaboration, de structuration, de concrétisation de ces valeurs se produit un phénomène paradoxal, le facteur qui a déclenché le processus de formation des valeurs de culture et de civilisation était la vie dans son absolu ; mais au cours de ce processus de formation elle commence à s’aliéner ses essences pures, et à la fin du processus on peut constater qu’elle est devenue, au fond, son alter-ego : la tendance rétroactive à ralentir et même à arrêter le rythme créateur des transformations, à diminuer et même à annihiler la mobilité productive de l’âme.

 

            Entre ‘‘plus de vie’’ et ‘‘plus que la vie’’, entre la vie prise comme essence pure et la forme de culture ou de civilisation, entre la vie dans son sens absolu (qui seul peut abriter dans ses structures la vie spirituelle de l’humanité) s’instaure, ainsi, un conflit permanent. La vie dans son sens absolu envahit les formes de culture et de civilisation (les structures historiques) qu’elle a créées en s’aliénant et les détruit, simplement pour en créer d’autres nouvelles, qui à leur tour seront annihilées et ainsi de suite dans une série infinie.

 

            En conclusion, la métaphysique de la philosophie de la vie est une métaphysique de l’immanence, et non de la transcendance. Elle pose à la base de l’existence dans son ensemble, un principe immanent (la vie) qu’elle considère comme une sorte d’énergie créatrice inépuisable qui progresse en vertu de ses principes propres. Elle est en consonance avec la métaphysique de Nietzsche qui est elle aussi une métaphysique de l’immanence pour autant qu’elle affirme que le principe ultime des choses est le principe Zarathoustrian[26]. Le monde dans son ensemble est déterminé par le principe Zarathoustrian dont le contenu est la volonté de puissance dont la modalité spécifique de manifestation est l’Eternel retour.

 

            Bien qu’elle ait un autre contenu et une structure autre que celle de la matière inerte, que l’anorganique, la vie (dans son sens absolu) déterminerait même l’apparition de la matière inerte, de l’anorganique comme son contraposé, son alter-ego. La vie estime les représentants de ce courant philosophique, est un processus créateur, perpétuel, dont les énergies profondes sont de nature immatérielle et irrationnelle[27]. Ils affirment que si les processus de manifestation de la vie se déroulent en conformité avec les critères spécifiques du temps irréversible, les phénomènes matériels s’écoulent par contre, en conformité avec les normes internes du temps réversible. A leur avis, l’histoire est la création d’une puissance qui, en son sens, est immanente à l’histoire (parce que le moteur de l’histoire est tout un contenu de vie, mais un contenu de vie aliéné de son essence originaire). L’histoire serait le cadre dans lequel peut se dérouler l’existence spirituelle de l’humanité. A sa base, comme à la base de la totalité de la vie se trouvent des forces de nature irrationnelle.

 

            La métaphysique de la philosophie de la vie est en exclusivité, une métaphysique de l’existence, elle rejette l’idée du néant, la considérant comme une pseudo-idée, et s’efforce de penser directement sans faire appel à ce que l’un de ses représentants a surnommé le ‘‘fantôme du néant’’[28], et elle s’efforce de montrer que l’existence est une réalité qui se suffit à elle-même.

 

            La métaphysique de Nietzsche est une métaphysique de l’immanence. Le principe métaphysique de l’existence dans son ensemble n’est pas toutefois pour Nietzsche, la vie, mais une force (volonté de puissance ou principe zarathoustrien qui détermine la formation aussi bien de la vie que de l’anorganique.

 

            En leur qualité d’émanation d’un seul et même principe métaphysique, les deux domaines de l’existence diffèrent de façon substantielle. Mais qu’est ce qui compose ce principe ? Il réunit en son sein les éléments matériels et ceux immatériels, les déterminations sensibles et celles suprasensibles. Les éléments idéels, suprasensibles sont considérés comme des forces actives, des puissances directrices des structures existentielles. De cette dernière opinion résulte clairement le caractère spiritualiste de la métaphysique Nietzschéenne. De ce point de vue elle se rapproche de la métaphysique de la philosophie de la vie. Mais elle s’éloigne d’elle quand elle soutient que les énergies profondes de l’existence humaine ne sont pas des énergies irrationnelles, mais des énergies mythiques, c’est-à-dire des énergies qui visent la réalisation de la collaboration harmonieuse entre la vie irrationnelle et la vie rationnelle de l’homme, entre ses disponibilités sensorielles et affectives et celles rationnelles.

 

            Puis, à la différence de la philosophie de vie, la métaphysique Nietzschéenne considère que la modalité temporelle dans laquelle s’installe aussi bien l’existence humaine que non humaine dans son ensemble (organique et anorganique) est le temps cyclique, réversible ; et pour la philosophie de la vie le temps réversible est seulement caractéristique des systèmes matériels (le monde organique, humain et non humain, selon la philosophie de la vie se déroule dans la durée irréversible).

 

            Enfin la métaphysique Nietzschéenne soutient que la vie spirituelle de l’humanité ne se concrétise pas seulement dans des structures de type historique (inférieures, parce que engendrées par une conscience abstractisante, qui ne soutient plus les pulsions de la vie sensible), mais dans des structures de type mythique[29] (supérieures à celles historiques, car en elles et par elles les hommes se réalisent comme totalité harmonieuse et être bienheureux). Il est intéressant de remarquer que pour souligner le manque de valeur des contenus et formes de la phase historique de la vie de l’humanité, Nietzsche procède à une substitution métaphysique des termes, en faisant équivaloir cette phase avec le néant, le rien. Il n’utilise le terme néant que dans une acception métaphysique, de sorte qu’on peut dire que comme la philosophie de la vie, il rejette l’idée du néant comme opposé à l’être et voit dans le néant une simple fiction de notre esprit.

 

*II

 

            La philosophie de la vie donne à la théorie de la connaissance une base métaphysique. L’activité de la connaissance, selon Simmel, a son origine dans la tendance de la vie à se dépasser sans cesse et à se poser dans une forme relativement rigide (et, donc, relativement aliénée, de ses attributs primaires), destinée, de façon paradoxale, à lui favoriser le développement dans la direction de sa manifestation comme mobilité, écoulement, devenir[30]. Les formes dans lesquelles s’objective la connaissance aurait en dernière analyse, le rôle de montrer à l’homme que les principes originaires de la vie le prédestine à faire de lui un élan perpétuel, créateur, un mouvement qui brise toutes les formes relativement fermées dans lesquelles s’abrite l’existence spirituelle à un moment donné pour se répandre au-delà d’elles. La connaissance n’est donc pas un acte gratuit, elle répond à certaines exigences vitales fondamentales. Bergson affirme que nos facultés de connaissances sont ce qu’elles sont parce qu’elles jouent un rôle utile, parce qu’elles correspondent à des nécessités impérieuses de la vie[31] et Unamuno affirme pour sa part que l’acte de connaissance se trouve ‘‘au service du besoin de vivre’’[32]. Nous connaissons autant que la vie nous permet de connaître, nous connaissons dans la mesure où notre vie est, dans son essence, conscience, nous connaissons autant que nous le permet la conscience de connaître et jusqu’à la profondeur à laquelle elle nous permet d’atteindre. La conscience peut choisir entre fixer son attention sur ses propres activités (ou vie intérieure) ou orienter son attention vers le monde extérieur. A préciser que le problème du rapport entre la conscience et l’existence, entre le sujet et l’objet est résolu dans la thèse qui postule que l’existence objective dépend de notre expérience personnelle, et n’est pas concevable sans l’intervention de notre conscience qui lui donne une forme déterminée par les attributs propres des facultés cognitives. La thèse ainsi soutenue est que l’objet dépend du sujet et apparaît comme objet, donc comme une chose distincte du moi connaisseur, seulement dans l’acte de conscience. Toute chose extérieure affirme Dilthey m’est donnée seulement dans une liaison de faits et de processus de la connaissance, l’objet, la chose existe seulement pour et dans une conscience[33]. De l’existence extérieure, dira Unamuno, je peux connaître seulement la partie que ma conscience désire délimiter et seulement dans la forme dans laquelle elle veut la délimiter[34].

 

            La philosophie de la vie ne vas pas jusqu’à soutenir que le monde extérieur est une simple projection de notre esprit et que seule la réalité serait la conscience, comme procède le solipsisme. Mais elle soutient que dans le processus de la connaissance, l’objet ne peut pas apparaître comme une chose dotée d’une existence autonome et comme une structure objective, que le sujet serait obligé de reproduire dans son entièreté, ou presque, mais plutôt comme une configuration résultant de l’action de modèlement entreprise par les facultés cognitives du sujet.

 

            Est-ce que la conscience peut connaître quelque chose de manière absolue ? Assurément. Mais l’absoluité de notre connaissance dépend de deux éléments : Le spécifique du matériel que la conscience recherche et la forme qu’elle prend dans l’acte de connaissance.

 

            La conscience, dit Bergson, par exemple ne pourra connaître de façon absolue que la vie (dans ses deux hypostases) vie intérieure subjective et vie extérieure objective) et la matière en tant que flux indivisible et mouvement inverse au mouvement spécifique à la vie, et seulement en appliquant sur cette dernière une compréhension intuitive (irrationnelle). Sur un autre aspect de l’existence, la matière sectionnée en corps distincts, la conscience, mise en acte de connaissance conceptuelle ne pourra donner que des informations partiellement adéquates à ses déterminations.

 

            De tous les ‘‘philosophes de la vie’’ Bergson donne les développements les plus remarquables à l’approche de ce problème de la théorie de la connaissance, raison pour laquelle dans la suite, nous nous référerons exclusivement à lui.

 

            Le problème principal que Bergson se pose dans cet ordre d’idée est le suivant : pourquoi l’intelligence théorique (intelligence spéculative), la seule faculté spirituelle qui a pour but d’appréhender les déterminations fondamentales des objets matériels distincts, ne nous donne-t-elle que des connaissances relatives, superficielles, formelles sur elle ?

 

            Précisons d’abord en quoi consiste le spécifique de la conception de Bergson sur la matière et sur les formes de connaissance par lesquelles nous avons la possibilité de l’appréhender. Selon Bergson, la matière considérée en ce qu’elle est de façon originaire, se présente comme le flux indivisible d’une ‘‘action qui se défait’’[35]

 

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