Giorgio Campanini, presidente del CS di Prospettiva Persona, emerito di Storia delle dottrine politiche , Università di Parma

 

Premessa

L'ormai amplissima bibliografia sul Concilio Vaticano Il (nonché la folta memorialistica prodotta dai padri conciliari e dai teologi che ne hanno accompagnato il lavoro fra il1962 e il 1965) hanno posto in evidenza il fatto che, nella comu­ne percezione non solo dei fedeli ma dello stesso episcopato, l'annuncio del Concilio dato da Giovanni XXIII nella basilica

Di S. Paolo nella fatidica mattinata del25 gennaio 1959, rappresentò per tutti una vera e propria sorpresa, l'annun­cio di un evento al quale la Chiesa di allora era totalmente im­preparata.

In realtà, le approfondite ricerche svolte sugli antece­denti del Concilio hanno messo in evidenza che, già lungo il corso del Novecento e soprattutto a partire dal. secondo dopoguerra, numerose erano state le proposte di "riforma della Chiesa”1; e non poche di esse avevano enunciato la tesi secondo la quale sarebbe stato indispensabile, nell' indire un nuovo Concilio, ripren­dere il discorso che il Vaticano I(1869-70) aveva dovuto interrompere a causa dell'ingresso in Roma delle truppe italiane,con la conseguente fine dello Stato pontificio quale era stato costituito da oltre un millennio.

L'annunzio del Concilio fu una sorpresa per l'entourage del Papa e per la Curia romana2, ma non per gli spiriti più pensosi del futuro del cattolicesimo, i quali da tempo ave­vano avanzato forti istanze di rinnovamento della Chiesa, anche in presenza delle forti sollecitazioni al cambiamento provenute dalle vicende della seconda guerra mondiale e dall'ormai diffu­sa constatazione di un visibile declino dell'influenza del catto­licesimo, anche in relazione alle non poche compromissioni che, anche nei paesi di antica tradizione cattolica, avevano caratteriz­zato il rapporto fra cattolici e totalitarismi.

Era dunque diffusa - soprattutto nella nuova generazione diteologi, ma anche fra i pastori più attenti al nuovo corso della civiltà mondiale - l'istanza ad un profondo rinnovamento di mentalità e di metodo: atteggiamento, questo, assai diffuso in un paese come la Francia che può essere considerato - soprattutto in riferimento all'irripetibile stagione della sua storia che fu quella degli anni dal 1930 al 1960 - una vera e propria "avanguardia" del cattolicesimo e, in complesso, l'area dalle quali provenivano le più forti sollecitazioni al rinnova­mento della Chiesa. E' in questo contesto che si inserisce il significativo rapporto venutosi a determinare in Francia fra rinnovamento teologico e cultura cattolica ed è qui che emerge con par­ticolare nitidezza l'importanza del ruolo svolto da una per­sonalità come Emmanuel Mounier (1905 - 1950) nella preparazione remota del Concilio.

 

I – Intellettuali e rinnovamento teologico nella Francia del Novecento

 

Nella prospettiva del rinnovamento ecclesiale del XX Secolo - fenomeno che sta indubbiamente alla base del Concilio Vaticano II - il contesto francese, con particolare riferimento agli anni fra il 1930 e il 1960, presenta alcune singolari tipicità.

Un poco dappertutto in Europa - anche per le sollecitazioniprovenienti dalla sfida dei totalitarismi e dalla necessità di far fronte a sempre più pervasivi fenomeni di secolarizzazione - si assiste ad un significativo risveglio della cultura cattolica; ma la peculiarità del caso francese sta nel ruolo particolare svolto dagli intellettuali, e specificamente da intellettuali cattolici laici: per fare soltanto alcuni esempi, Teilhard de Chardin non è pensabile senza Bergson, H. de Lubac senza Blondel, il rinnovato tomismo senza Maritain. Il rinnovamento della storiografia teologica non sarebbe stato possibile senza E. Gilson, né la nascita della teologia della storia, con Jean Daniélou, senza la lezione di H. I. Marrou. Sarebbe estremamente difficile, nel particolare contesto francese stabilire in quale misura il rinnovamento della teologia sia dovuto ai teologi propriamente detti e per quanta parte vi abbiano contribuito intellettuali laici di grande statura3.

Si può affermare, in generale, che dietro la vivace emergenza della teologia di lingua francese - la cui importanza nei lavori conciliari è stata messa in evidenza da tutti gli storici dell'evento - sta lo specifico apporto di studiosi laici,da Maritain a Mounier: ed appunto su questa figura si richiamerà in particolare l'attenzione. L'influenza di Mounier risulta particolarmente avvertibile nell'ambito di quella che, a partire dagli anni '40 del Novecento, e proprio all'interno della teologia di lingua francese (G. Thils) è stata definita la "teologia delle realtà terrestri": la riflessione, dunque, sulla città degli uomini, sul lavoro, sul matrimonio e la sessualità, tematiche, queste, che sa­rebbero poi state affrontate dal Concilio - talvolta con svilup­pi del tutto inediti - soprattutto nella Costituzione pastorale sul la Chiesa nel mondo contemporaneo, Gaudium et Spes.Non meno rilevante l'influenza esercitata da Mounier (così come da significative personalità laicali, da Jacques e Raïssa Maritain, a Madeleine Delbrël a Jean Guitton) sulla storia della spiritualità cristiana del Novecento. Agli scritti di questi uomini e di queste donne si sono largamente ispirati i maggiori esponenti del rinnovamento spirituale del XX secolo4.

Quali le ragioni del particolare rapporto che si è instaurato nella Francia del Novecento tra intellettuali e teologia? Non è agevole rispondere a questo interrogativo, ma si possono individuare alcune possibili chiavi di lettura di un fenomeno alquanto singolare e che non ha riscontro in altreimportanti aree cultu­rali europee, quali quella italiana e tedesca.

In primo luogo la Francia è sfato il paese europeo che ha registrato l'apogeo, ma poi anche la crisi, del positivismo: si è così creato uno spazio per la ripresa della cultura cattolica a partire dalla presa di coscienza che il superamento di quella crisi avrebbe potuto avvenire soltanto facendo sino in fondo i conti con la modernità: in questa linea rinnovamento teologico e rinnovamento cultu­rale in generale avrebbero necessariamente dovuto procedere di pari passo, risultando la tradizionale teologia del tutto inadegua­ta a cogliere i mutamenti in tutta la loro profondità.

In secondo luogo la Francia del Novecento si è caratterizzata per una eccezionale concentrazione di intellettuali cristiani in un'area relativamente ristretta, quella parigina. Centri di ri­cerca, editrici, riviste che in altri paesi erano fortemente separati fra loro, come in Germania o in Italia, hanno potuto essere e rimanere infrequenti contatti, anche personali e diret­ti: quasi nessuno degli intellettuali cattolici che hanno dato vi­ta alla rinascita culturale del Novecento - dal bordolese Mauriac al grenoblese Mounier - era originario di Parigi; ma qui, nella capitale, essi hanno avuto occasione di incontrarsi, di collaborare a riviste, di pubblicare con le stesse editrici, di firmare insie­me manifesti e programmi. Né va sottovalutata l'influenza eser­citata da intellettuali provenienti da altri paesi (ed anche da altre confessioni religiose), come il russo Berdjaev, lo svizzero de Rougemont, il tedesco Landsberg, per limitarsi ad alcuni nomi (non a caso scelti tutti fra i collaboratori di "Esprit", la rivista di Mounier). Si trattò dunque di una sorta di "co­munità intellettuale" che non ha riscontri in altre aree europee.In questo senso, forse per la prima volta nella storia con tanta evidenza, si è formata ed ha operato - con un particolare rilievo nell'area culturale di ispirazione cattolica - una sorta di vera e propria "classe", quella appunto degli intellettuali5.

Si deve infine riconoscere il ruolo tutt'altro che margina­le svolto, a favore di questa presenza intellettuale dei catto­lici, dalle gerarchie ecclesiastiche francesi e parigine in particolare. Erede, sia pure criticamente, delle antiche "li­bertà gallicane", la Chiesa di Francia ha sempre rivendicato una sua sfera di autonomia rispetto alla Chiesa di Roma ed ha incoraggiato e protetto non pochi intellettuali- fra essi J. Maritain ed E. Mounier - più volte assoggettati al rischio di censure o addirittura di condanne; ed anche quando ha dovuto adeguarsi agli amatemi di Roma (come è avvenuto con rappresentanti della “Nouvelle théologie”) non ha condannato mai le vittime di spesso ingiuste condanne all'ostracismo. La Chiesa fran­cese, dunque - soprattutto con gli arcivescovi Feltin e Suhard, essi stessi tutt'altro che insensibili alle nuove correnti del pensiero cattolico - ha avuto fiducia negli intellettuali cattolici e ha preferito scegliere la strada del confronto e dialogo. Le condanne romane, che non sono mancate - dal doloroso esilio in patria decretato a Congar alla dura repressione dell'esperienza dei " preti operai" - sono state in quanto possibile ammorbidite e mitigate, né mai si è proceduto a rigide esclusio­ni e a radicali emarginazioni. La relativa libertà di ricerca di cui gli intellettuali francesi hanno largamente goduto è stata una delle cause non ultime di questa grande fioritura intellet­tuale: fuori di questo contesto voci critiche come quelle di un François Mauriac o di un Georges Bernanos difficilmente avreb­bero potuto ottenere udienza.

 

2. La presenza di Mounier al Concilio

 

Nonostante 1a morte prematura di Mounier, la sua testimonianza e la sua opera sono state una indiretta ma significativa presenza al Vaticano II: grazie ai vescovi, non solo francesi, che erano stati sensibili al suo magistero e grazie, soprat­tutto, ai periti-teologi, non pochi dei quali operanti nella cerchia della rivista "Esprit", che alle sue idee si erano ispirati e dalle quali erano provenute forti sollecitazioni al rinnovamento deglistili della comunità ecclesiale ed alla riforma delle strutture ecclesiastiche. Il motto al quale Mounier - come risulta dalle pagine del Journal - aveva ispirato la sua vita, Mon Evangile est l'évangile des pauvres sarebbe stato fatto proprio a più riprese da larghi settori del corpus con­ciliare.

In quale misura la lezione mounieriana sia stata recepita dalla componente più innovatrice dell'assemblea conciliare emerge con chiarezza da una sorta di confronto parallelo fra alcune tematiche care a Mounier e le linee sulle quali si sarebbero mossi, nella stesura dei principali documenti, i Padri conciliari.

Un primo importante tema è, in generale, quello della riconci­liazione con la modernità. Nel linguaggio di Mounier, Refaire la Rénaissance non significava in alcun modo - come per i nostal­gici del tradizionalismo - "tornare al Medio evo" ed all'antica cristianità, ma prendere le mosse dalla crisi dell'Umanesimo per imprimere un nuovo corso alla storia, facendo tuttavia sino in fondo i conti con la migliore eredità della modernità, a partire da alcune delle sue tipiche espressioni,troppo a lungo rifiutate o guardate con sospetto dalla Chiesa e dai cattolici, e cioè la scienza e la tecnica. La macchina non doveva più essere posta "sot­to accusa", né la scienza doveva

essere considerata come una sorta di "grande imputata" della modernità: occorreva, pur denun­ziando gli eccessi del macchinismo, riconoscere il potenziale di liberazione dell'uomo dai troppo pesanti condizionamenti della natura insito nelle conquiste della scienza moderna6.

In questa linea si collocava la forte rivalutazione del lavoro, anche nella sua dimensione manuale, con significative anticipazioni di quella "teologia del lavoro" che, grazie agli apporti soprattutto di Chenu, assai vicino all'ambiente di "Esprit", andava compiendo proprio ne gli anni '50 del Novecento i suoi primi passi7. Riecheggiava qui il tema, assai caro a Péguy, ideale maestro diMounier, della bellezza del lavoro ben fatto, in linea concolui, appunto Péguy, che neL'argent, aveva esaltato l'umile lavoro della madre, modesta impagliatrice di sedie...

Affermando la necessità della riconciliazione del Cristianesimo con la tecnica, quale tipica espressione della modernità, Mounier non aveva certo rinnegato la sua visione drammatica, e per certi versi "agonica" (in linea con uno dei grandi punti di riferimento della sua spiritualità, il Pascal delle Pensées) della storia e dello stesso Cristianesimo, prendendo così ledistanze da quel facile ottimismo tecnologico che, alcuni anni più tardi, sarebbe stato da taluni rimproverati alla Gaudium et Spes; ma la strutturale drammaticità della storia non escludeva che essa avesse una sua decisa direzione, ed in questosen so quello di Mounier era, per sua stessa definizione, un ottimi­smo tragico8.

Un secondo tema mounieriano penetrato in profondità, attraver­so la persistenza della sua lezione, nell'evento conciliare, è quello della irreversibile fine della cristianità. Proprio su questo terreno si è consumato, in sede di Vaticano II, il distacco fra i tradizionalisti (persistentemente nostalgici della "società cristiana") e gli innovatori, fermamente convinti dell'improponi­bilità, nei nuovi scenari della modernità, di forme di rapporto fra Chiesa e società civile non più corrispondenti alla sensibi­lità dell'uomo moderno e del resto non necessariamente connaturati all'essere profondo della Chiesa (in questo senso l'au­tentica Tradizione alla quale occorreva ritornare non era quella della Chiesa medievale ma quella della Chiesa antica). La tesi mounieriana dell'irreversibile fine della cristianità, di una "cristianità defunta”9 avrebbe alla fine trovato la sua consacra­zione nell'impostazione dei rapporti Chiesa-mondo fatta propria dalla "Gaudium et Spes".

Non era mancato chi - sull'onda della grande risonanza che avevano avuto negli anni di guerra i messaggi di Pio XII e degli entusiasmi suscitati dall'emergere in posizioni di forza dei partiti democratico-cristiani e di un europeismo di chiara ispirazione cristiana - aveva teorizzato un possibile "ritorno" a società poste spiritualmente sotto la guida della Chiesa: di qui il sogno, ripreso anche da alcuni padri concilia­ri, di una "nuova società" (o "civiltà") "cristiana; ma non dimentichi della lezione di Mounier e di quella dello stesso Maritain, che in Umanesimo integrale aveva teorizzato una pos­sibile "cristianità secolare" (e dunque non "sacrale"), la mag­gior parte dei Padri si orientò invece in direzione di una netta distinzione di piani fra Chiesa e società, nel reciproco riconoscimento della propria legittima autonomia nei rispettivi distinti ambiti. Oltre tutto, proprio la reale universalità delVaticano II - il primo concilio veramenteecumenico nella sto­ria della Chiesa - mostrava l'obsolescenza di un sistema concettua­le mirato esclusivamente sull'Occidente cristiano ed invece non proponibile a livello mondiale. L'antico Occidente era ormai so­lo una piccola parte dell'universo cristiano e la de-occidenta­lizzazione della Chiesa appariva indispensabile. Nessuna società e nessuna cultura avrebbero mai potuto identificarsi con il Cristianesimo: non una ipotetica "Città di Dio" in terra, ma soltanto" (né era, questo, un reale arretramento) una "cittàdell'uomo a misura d'uomo", per riprendere un'espressione cara a Giuseppe Lazzati, ma non estranea al Mounier della "rivoluzione personalista e comunitaria", avrebbe potuto consentire la pre­senza nella storia dei valori evangelici, nella misura in cui il permanente dramma del peccato ne avesse consentito l'accogli­mento10.

Una terza direzione dell'influenza indiretta esercitata da Mounier sul Concilio sta nella centralità che ha assunto, nel complesso dei suoi scritti il tema della Chiesa dei poveri. Il tema era stato da tempo avvertito nell'area di lingua francese: in questa stessa direzione andava la controversa esperienza dei "preti operai", tema che era stato al centro della riflessione condotta da "Esprit" sulla Chiesa e aveva rappresentato il fondamento culturale del movimento "Economie et humanisme" di p. Lebret, egli pure as­sai vicino a "Esprit" e che sarebbe stato successivamentel'ispiratore della Populorum Progressio di Paolo VI (1967). La stessa esperienza di vita di Mounier - dalla decisione di correre l'avventura di "Esprit" rinunziando all'insegnamento universitario, alla creazione della piccola comunità dei Mur Blancs a Châtenay-Ma­labry11, andava in questa direzione. Nessuno più di Mounier avreb­be dunque fatto propria questa istanza conciliare, in linea con un vero e proprio movimento riformatore, che faceva di una ritrovata povertà della Chiesa la punta di diamante del cammino della "nuova evangelizzazione". Ma le giovanili pagine di Rivoluzione già,si ponevano in questa linea: la personalista e comunitaria "rottura fra l'ordine cristiano e il disordine stabilito" sta, fin dagli inizi, al centro della riflessione di Mounier, strutturalmente antiborgese12.

In sintesi, la grande intuizione di Mounier - ripresa e svi­luppata poi dal Vaticano II - era quella relativa alla necessità di ricucire il filo interrotto del rapporto fra Cristianesimo e civiltà, dopo la "grande crisi" rappresentata dalla modernità; ma ciò non attraverso un semplice ritorno al passato, come avrebbero voluto i tradizionalisti, pure attivamente presenti nella stessa Francia13, bensì attraverso la costruzione di una nuova società personalista e comunitaria, all'interno della quale avrebbero dovuto situarsi non l'istituzione-Chiesa bensì i cristiani, ma cristiani capaci di esplicitare in tutte le sue potenzialità il messaggio evangelico come forza di umanizzazione, all'insegna del primato della persona.

Si trattava, dunque, di uscire dalla modernità, non in vi­sta del ritorno al passato, bensì in funzione della costruzione di un nuovo modello di società che garantisse la persistenza delle acquisizioni positive della modernità, depurate tuttavia delle incrostazioni ideologiche che su di essa si erano deposita­te. Nessuna indulgenza, dunque, ad un rozzo laicismo, ma schiet­ta e franca acquisizione dell'autentica laicità "cristiana contro ogni possibile ritorno ad un improponibile "Stato cattolico". Si esprime per questa via - attraverso una forte valorizzazione della "comunità " rispetto alla "società", ed ancor più allo"Stato" - quella cultura personalista e quella "utopia comunitaria”14che in qualche modo il Concilio ha fatto propria allorché ha abban­donato la visione giuridica medievale della Chiesa come "Societas perfecta" per ritornare all'antica visione dell'Ekklesìa, e dunque della Chiesa- comunità.

 

Conclusione: “Esprit" e "Prospettiva Persona"

 

Rivista "preconciliare" - ma in qualche misura anticipatrice del Concili, come si è cercato nelle precedenti riflessioni di mettere in evidenza - è stata "Esprit"; rivista post-conciliare è stata, ed è "Prospettiva Persona", giunta ora al giro di boa dei venti anni

di vita, e cioè ad un tempo di poco più lungo di quello della direzione mounieriana di "Esprit" (1932-1950). In sede di bilancio critico, si tratterebbe, ovviamente, non tanto di analizzare, come per "Esprit" il contributo dato alla preparazione, ma piuttosto quello fornito alla recezione del Vaticano II: bilancio, questo, che è augurabile possa venire tracciato da quanti riterranno di analizzare, in questa luce, le venti annate della rivista che stanno alle nostre spalle.

Nell'ambito di questa riflessione ora sul pre-concilio, ora sul post-concilio vi è tuttavia un comune filo conduttore, ed è quello del confronto con il proprio tempo, se si vuole, con la modernità nel caso di "Esprit", con la post-modernità in quello di "Prospettiva Persona". Obiettivo dichiarato - assai ambizio­so, in verità, per giovani non ancora trentenni - di "Esprit", sin dai primi numeri programmatici, poi confluiti nelle mounieriane pagine di Rivoluzione personalista e comunitariaera quello di "Rifare il Rinascimento", e dunque di rifare la modernità. Obiettivo non dichiarato - ma implicito - di "Prospettiva Persona" è forse quello di ripensare la post-modernità, sceverando i suoi aspetti negativi da quelli positivi, e dunque accogliendone e insieme con­testandone gli esiti.

Analogamente a quanto ottant'anni fa si era proposta la rivista "Esprit" , anche "Prospettiva Persona" si pro­pone, già nel titolo, la ricostruzione dellapersonadopo il lungo processo di decostruzione di essa che va dalle prime intuizioni della psicanalisi alle scoperte delle neuroscienze, sullo sfondo di un processo di spersonalizzazione che sembra aver trovato unterreno privilegiato in mezzi di comunicazione di massa sempre più invasivi e nello stesso tempo sempre più anonimi (anche quando assumono l'insidiosa formula di un rapporto "faccia a faccia", che in realtà è sempre mediato e dunque, inevitabilmentemanipolato). Parafrasando un'antica poesia di Frangois Villon, ci si potrebbe domandare, Dove sono i volti di un tempo ? Vi è ancora posto per la persona nella "società delle cose” che è poi la "società dell'immagine": di "cose" che non recano più, se non pallidamente, l'impronta dell'homo faber e di "immagini" che non riflettono

più ciò che è autenticamente umano? La piccola scommessa di "Prospettiva Persona" è che, nonostante tutto,nella società contemporanea vi è ancora posto per l’essere umano, ma questo posto deveessere liberato dagli abusivi occupanti che in esso si sono insediati.

E' necessario, dunque, strappare finalmente le maschere che troppo a lungo, nella post-moder­nità, hanno velato il volto della persona. Tornino i volti, invocava l'ultimo Italo Mancini nella scia di un'antica tradizione personalista e

umanista15.

Quale più ambizioso programma - fare tornare i volti - potrebbe proporsi "Prospettiva persona" per il futuro, secondo, ventennio ?

1 L'opera più famosa degli anni immediatamente precedenti il Concilio (ma non la sola) fu quella di Y. Congar, Vraie et fausse réforme de l'Eglise (1950), guardata allora con sospetto e tradotta in italiano soltanto venti anni più tardi (Vera e falsa ri­forma della Chiesa, Jaca Book, Milano, 1970). Anche in Italia il problema - già posto da Rosmini nel lontano 1849 con Delle cinque piaghe della Santa Chiesa – era stato affrontato da importanti, anche se relativamente marginali, personalità ed in primo luogo da d. Primo Mazzolari, nei cui scritti il tema della "riforma" ricorre con grande frequenza: cf. G. Campanini, Unuomo nella Chiesa - Don Primo Mazzolari, Morcelliana, Brescia, 2011.

2 Un vivace quadro del contesto ecclesiale in cui venne a collocarsi l'annunzio del Concilio in J. W. O' Malley, Che cosa è successo nel Vaticano II, Vita e Pensiero, Milano, 2010. Per un essenziale profilo dell'evento conciliare e per ulteriori indicazioni Bibliografiche cf. G. Ruggieri, Ritrovare il Concilio, Einaudi, Torino, 2012.

3Per fare un solo esempio, per altro significativo, riferitoad un’importante innovazione del linguaggio, secondo quanto affer­ma Congar, il termine ecclésial ("ecclesiale"), distinto dal sino ad allora prevalente "ecclesiastico" - e ciò per indicare il riferimento alla Chiesa-comunità e non alla Chiesa-istituzione sarebbe stato introdotto nel linguaggio corrente, già a partire dal 1938, da Jacques Maritain e, grazie alla sua autorevolezza, sarebbe poi entrato nel linguaggio ordinario dei teologi (cf. Y. Congar, Per una teologia del laicato (1954), tr. it. Morcelliana, Brescia,19672, p. 80, nota 60).

4Per quanto riguarda specificamente Mounier, i suoiscrittispirituali hanno avuto una vasta circolazione: in Italia grazie, in particolare, alla traduzione delle pagine del Journal: cf. E. Mounier, Lettere e diari, con "Notizia" di G. Campanini,Città Armoniosa, Reggio Emilia 19811, 19922. Numerose sono state le riprese parziali di questi testi. Un quadro più com­pleto della spiritualità mounieriana, fortemente incentrata sul­la categoria di impegno(engagement) e di avvenimento (événe­ment) potrà emergere dall'annunziata pubblicazione integrale di E. Mounier, Carnets (1927 - 1950), a cura di B.Comte e Y. Roulliere, Seuil-Fayard, Paris, 2013. Sulla spiritualità di Mounier abbiamo richiamato l'attenzione in Incontro con Em­manuel Mounier, Eupress, Lugano, 2005 (cf. in particolare le pp. 13 ss.).

5 Per un profilo di insieme ed ampie indicazioni bibliogra­fiche sia consentito rinviare al nostro Intellettuali e società nella Francia del Novecento, Massimo, Milano,1995.

611 tema è stato recentemente sviluppato da Franco Riva nell’ampia pia introduzione, Paura dell'artificiale, preposta alla ripresa dei saggi mounieriani apparsi in La petite peur du XXème siècle (1949): cf. E. Mounier, La paura dell'artificiale - Progresso, ca­tastrofe, angoscia, a cura di F.Riva, Città Aperta, Troina, 2007 (cf. in particolare le pp. 7-60. Ivi il saggio mounieriano su "La macchina sotto accusa").

7Uno dei testi fondativi della teologia del lavoro è stato M.D. Chenu, Pour une théologie du travail (Seuil,1953) tr. it. Per una teologia del lavoro, Borla, Torino, 1964, in alcune parti anticipato proprio su "Esprit", rivista della quale Chenu è stato un importante collaboratore. Significativa la pub­blicazione del volume di Chenu nella stessa collana delle Editions du Seuil, fondata a Mounier, nella quale sono apparse le principali opere del direttore di “Esprit”.

8Per un'analisi di questo e di altri aspetti del pensiero di Mou­nier, cf. G. Cmpanini, Mounier - Eredità e prospettive, Studium, Roma, 2012 (con ampia bibliografia); A. Danese, Il problema antropologico. Il personalismo di E. Mounier, Ladolfi, Arona, 2012.

9E' assai indicativo della difficoltà di accettare questa nuova prospettiva l'imbarazzo reticente che caratterizza l'intitolazione della raccolta di scritti mounieriani Feu la Chrétienté (1950), che avrebbe dovuto essere "La fu Cristianità", o "La Cristianità defunta": cfr. invece i titoli della prima (parziale) e della secon­da (completa ) traduzione italiana: Agonia del Cristianesimo?, La Locusta, Vicenza, 1960 e Cristianità nella storia, Ecumenica, Bari, 1979.

10 Una puntualizzazione di questo complesso tema nel nostro lavoro Testimoni nel mondo – Per una spiritualità della po­litica, Studium, Roma,2010, con frequenti riferimenti tanto a Mounier quanto a Lazzati. In linea non dissimile P. Scoppola, La 'nuova cristianità' perduta, Studium, Roma, 1985.

11 Su questa esperienza di vita comunitaria, fondamentale per la comprensione stessa del pensiero di Mounier, cf. il fascicolo monografico Les Mur Blancs (n. 101/102, Gennaio 2012) del "Bulletin des amis d'E. Mounier".

12La centralità del tema della povertà emerge sia dalla bio­grafia di Mounier (cf. le fini notazioni diN. Bombaci,Una vita, una testimonianza - Emmanuel Mounier, A. Siciliano Editore, Messina, 1999) sia dagli studi condotti sul suo pensiero, ed inparticolare dalla vasta opera collettiva. Emmanuel Mounier. Persona e umanesimo relazionale, a cura di M. Toso, Z. Formella, A. Danese, LAS, Roma, 2005, in due voll., nonché dagli Atti del convegno parigino nel centenario della nascita: Emmanuel Mou­nier. L'actualité d'un grand témoin, a cura di G. Coq, Parole et Silence, Langres, Tome I, 2003, Tome II, 2006.

13Di particolare rilievo, anche per i vasti consensi che ottenne negli ambienti conservatori cattolici, la figura di Charles Maur­ras (con cui sovente Mounier polemizza), sulla quale si veda l'ag­giornata ricerca a di PH. Chenaux, Entre Maurras et Maritain -Une génération intellectuelle catholique, Cerf, Paris, 1999.

14 Così A. DANESE,Unità e pluralità. Mounier e il ritorno alla persona, Città Nuova, Roma,1984, p. 195.

15I. Mancini, Tornino i volti, Merletti, Genova, 1989; "Quando il mio volto si è arroccato nella pretesa totalizzante della medesimezza" (e cioè dell'individualismo autoreferenziale) - si do­mandava il filosofo urbinate - "cosa resta dell'altro se non di sottrarsi, di porsi contro, di diventare nemico ?" (op. cit., p.54)